حکومت فرزانگان 6

^{كتاب حكومت فرزانگان}

^{قسمت هفتم:}

^{با تحقیقى مختصر در «رسالة الحقوق» حضرت سیدالسّاجدین علىّ بنالحسین علیهالسّلام، بررسى «مبانى حقوق در اسلام» به سرانجام خواهد رسید و از این پس مىتوان بحثهاى مستقل دیگرى را در زمینه «مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» آغاز كرد.}

<sup>«رسالة الحقوق»، رسالهاى است كه حضرت سجّاد علیهالسّلام در جواب یكى از اصحاب خویش نگاشتهاند و در كتابهاى مختلفى از جمله: «تحف العقول»، «خصال» صدوق (ره)، «امالى» شیخ صدوق (ره)، «بحارالانوار» (به نقل از خصال و امالى و تحف العقول) «المستدرك» و... نقل شده است. محتواى اصلى این رساله بیان حقوقى است كه خلق در برابر «اللَّه» بر عهده دارند، اعمّ از اینكه خداوند این حقوق را براى نفس خود فرض كرده باشد و یا نه... حقوق دیگرى كه پروردگار متعال نسبت به اعضا و جوارح و افعال و یا نسبت به دیگران بر عهده افراد انسان قرار داده است. امّا پیش از آغاز تحقیق در این رساله ارزشمند، ذكر مقدّمهاى در معناى «حقّ و حقوق» ضرورى است، چرا كه كلمه «حقّ» در زبان معارف اسلامى به معنایى كاملاً متفاوت با آنچه كه در زبان عُرف معمول است بكار مىرود، هرچند نه اینچنین است كه این دو معنا نسبتى هم با یكدیگر نداشته باشند و بالاخره از دریافت نسبتى كه فى ما بین معناى «حقّ» در زبان عُرف و معارف وجود دارد، مىتوان ادراك كرد كه چرا «حقّ و حقوق» در زبان علوم رسمى معنایى اینچنین یافته است.

در معناى «حقّ»
كلمه «حقّ» در مواضع مختلف، معانى متعدّدى یافته است كه در اصل، همه آنها از معناى واحدى منشأ گرفتهاند. «حقّ» به معناى ثابت، واجب، وجود ثابت، صدق، مطابقت و موافقت با واقع... و حتّى به معناى «مطلقِ وجود» آمده است. «حقّ» اسمى از اسماء خدا و در نزد صوفیه عبارت از «ذات اللَّه» است، و چون «حقّ» به عنوان فعل بكار رود، به معناى «ثابت شدن و ثابت كردن»، «واجب شدن و واجب كردن» و حتّى به معناى مطلقِ «وقوع» نیز استعمال مىشود. بعضى از حكما بین كلمه «حقّ» و «هست» قائل به اشتراك لفظى و معنوى هستند و البته حقّ نیز با ایشان است. «تحقق یافتن»، چه در زبان فارسى و چه در عربى، به معناى «موجودیت پیدا كردن» است و بر این قیاس كلمه «حقّ» را مىتوان «وجود محض» معنا كرد.</sup>

^{از آنجا كه انسان نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم، یعنى نسبت به وجودى كه هرگز مسبوق به عَدَم نبوده است شهودِ باطنى دارد (هرچند این شهود باطنى با غفلتى كه ناشى از گناه است پوشیده شده است) مىتوان با یقین كامل تصدیق كرد كه كلمات «هست» و «حقّ»، «هستى» و «حقیقت» معناى واحدى داشتهاند، چرا كه در آغاز «ادراكِ وجود» با «شهودى قلبى و باطنى نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم» همراه بوده است و رفته - رفته این معانى از یكدیگر انتزاع شدهاند. البته، هنوز هم اگر انسان به وجدان فطرى خویش رجوع كند و فارغ از چون و چراى وَهْم در خویشتن نظر بیاندازد، خواهد دید كه در درونش تصدیقى فطرى نسبت به این مطلب وجود دارد.
ریشه «حقّ» به معناى خاصّى كه در مقابل «باطل» قرار دارد نیز از همین ریشه واحد منشأ گرفته، چرا كه اصولاً باطل، عدم است و وجود ندارد، و هرچه هست «حقّ» است. همانطور كه «تاریكى» نیز در واقع «عدم نور» است و فى نفسه وجود ندارد.}

^{امّا «حقّ و حقوق» در این عصر به معناى تازهاى استعمال مىگردد كه در گذشته سابقه نداشته است. در این معناى جدید كه از قرن هجدهم باب شده است، «حقّ و حقوق» در كنار «نیازهاى طبیعى» انسان معنا پیدا مىكند و مراد از نیازهاى طبیعى نیز غرایز و گرایشهاى حیوانى وجود آدمى است؛ و از آنجا كه «انسانیت» را حقیقتى جدا از «طبیعت حیوانى بشر» نمىدانند، تنها تمایلات انسانهاى دیگر است كه غرایز حیوانى فرد را محدود مىكند، نه چیز دیگر. بدین ترتیب، حقوق فردى و حقوق اجتماعى بشر همواره در تعارض با یكدیگر قرار دارند و «اخلاق» به مجموعهاى از «قراردادهاى اجتماعى» اطلاق مىگردد كه ضامن تأمین حقوق فردى همه افراد در اجتماع است، و همانطور كه در بخشهاى قبلى این سلسله مقالات گفتیم، این سیر تفكّر نهایتاً به سیستم «دموكراسى» ختم مىگردد.}

^{همه ارزشهاى اخلاقى و انسانى وقتى وارد این سیستم مىگردد، معنایى متضادّ با اعتقادات دینى پیدا مىكند. «آزادى» معناى «رهاشدگى از عقل مذهبى و اخلاق» مىیابد و «مساوات» به معناى «تساوى مطلق» درمىآید و فضیلتهاى اخلاقى و دینى انكار مىگردد. علامه شهید مطهرى (ره) در كتاب «پیرامون جمهورى اسلامى» مثالهاى زیبایى نقل فرمودهاند كه تذكّر بعضى از آنها در اینجا ضرورى است: ملكه انگلستان رفت به هندوستان. به همه معابد رفت، در همه جا احترام گزارد. وقتى مىخواست به فلان بتخانه وارد بشود قبل از آنكه به كفشكن برسد، از بیرون كفشهایش را درآورد و گفت: اینجا معبد است، اینجا محترم است. با اینكه مىگفت من خودم مسیحى هستم و بت پرست نیستم امّا (در آنجا گفت) از باب اینكه یك عدّه انسانها این بتها را محترم مىشمارند، من باید آنها را محترم بشمارم؛ عقیده آزاد است!}

^{یا عدهاى مىگویند: ببینید ما چه ملّتى هستیم! ما دو هزار و پانصد سال پیش اعلامیه حقوق بشر را امضاء كردیم. «كورش» وقتى وارد «بابل» شد، با اینكه خودش بتپرست نبود و تابع مثلاً دین زردشت بود، معذلك گفت تمام معابد بتپرستىاى كه در اینجا هست، محترم است. پس ما ملّتى هستیم طرفدار آزادى عقیده. این بزرگترین اشتباه است. از نظر سیاسى هرچه مىخواهید تمجید كنید، زیرا اگر كسى بخواهد ملّتى را به زنجیر بكشد باید تكیه گاه اعتقادى او را هم محترم بشمارد؛ امّا از نظر انسانى این كار صد در صد خلاف است.}

^{كارِ صحیح، كارِ (حضرت) ابراهیم (ع) است كه خودش تنها كسى است كه یك فكر آزاد دارد و تمام مردم را در زنجیر عقاید سخیف و تقلیدى، كه كوچكترین مایه اى از فكر ندارد، گرفتار مىبیند. مردم به عنوان روز عید از شهر خارج مىشوند و او بیمارى را بهانه مىكند و خارج نمىشود. بعد كه شهر خلوت مىشود، وارد بتخانه بزرگ مىشود؛ یك تبر برمىدارد، تمام بتها را خرد مىكند و بعد تبر را به گردن بت بزرگ مىآویزد و...»}

^{علامه شهید در ادامه مطالب فوق مثالهاى دیگرى نیز از تاریخ انبیاء ذكر مىفرمایند كه بسیار در خور توجه و تحقیق است. ... امّا در تفكّر اسلامى، از آنجا كه «اللَّه» حقیقت یگانه است، «حقّ» فقط «حقّ اللَّه» است و حقوق دیگر - مثلاً حقّ النّاس - ذیل و ظلّى از «حقّ اللَّه» است و بدین ترتیب، «تمایلات انسانى» نمىتواند میزان «حقّ و حقوق» قرار بگیرد.از آنجا كه «حقیقت مطلق» در كلّ عالم وجود تجلّى دارد، موجودات عالم همگى «كلمات خدا» و آیات او هستند و هر یك از این كلمات (موجودات عالَم) در مجموعه عالم، از شأن و جایگاه بخصوصى برخوردارند و متناسب با همین شأن و جایگاه خاصّ نیز «حقّى» بر آنها تعلّق مىگیرد. آنچه كه این «حقّ» را براى آنها اثبات مىگرداند «وجود» آنهاست نسبت به كلّ عالم، اگر ادراك این معنا مقدّمتاً كمى مشكل است، مراجعه به متن «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (ع) مىتواند به اشكالات مقدّر جواب گوید.}

^{رسالة الحقوق اینگونه آغاز مىگردد: «اِعْلَمْ رَحِمَكَ اللَّهُ أَنَّ لِلّهِ عَلَیكَ حقوقاً مُحیطَةً لَكَ فى كُلّ حَرَكَة تَحَرَّكْتَها، أَوْ سَكَنَةً سَكَنْتَها، اَوْ مَنْزِلَةً نَزَلْتَها أوْ جارِحَةً قَلَّبْتَها، وَ آلَةً تَصَرَّفْتَ بِها... بَعْضُها أكْبَرُ مِنْ بَعْضٍ...» «بدان - خدایت رحمت كند - كه اللَّه را بر عهده تو حقوقى است كه بر تو احاطه دارند، در هر حركتى كه انجام دهى، یا در هر سكونى كه ساكن شوى، یا در هر منزلى كه فرود آیى، یا در هر عضوى كه بگردانى و ابزارى كه آن را به كار برى... (و بدان كه) بعضى از این حقوق از بعضى دیگر بزرگتر است...»}

^{بقیه رساله به تفصیل و تشریح همین فراز مقدّماتى اختصاص دارد، و بدین ترتیب پُرروشن است كه حضرت سجّاد علیهالسّلام نظام حقوقى اسلام را منحصراً بر «حقّ اللَّه» بنا كردهاند، بدین معنا كه اگر حقوقى هم به ما سوى اللَّه تعلّق بگیرد، ذیل و ظلِّ حقّ اللَّه است و به هیچ موجود دیگرى در عالم حقّى مستقلّ از حقّ اللَّه تعلّق نمىگیرد. تعبیر «مُحیطَةً لَكَ فى كُلِّ اَحْوالٍ» تعبیر بسیار شگفت آورى است حاكى از اینكه انسان محاط در حقّ اللَّه است و همه موجودات اطراف او، اعمّ از جمادات و حیوانات و انسانهاى دیگر و حتى اعضاء و جوارح و اعمال و افعال او، نسبت به جایگاه و شأن خویش در مجموعه عالم از حقّى مشخص برخوردارند و انسان نسبت به تأدیه این حقوق در پیشگاه پروردگار متعال متعهّد و مسؤول است.}

^{حضرت سجّاد علیهالسّلام در ادامه این فراز اوّل، نظام حقوقى بسیار روشنى را طرح مىفرمایند. در این نظام، حقوق - كه منحصراً حقوق الهى است - به چهار شعبه تقسیم مىگردد:
1- «ما أوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ» (آنچه براى خود واجب فرموده است) كه با تعبیر «حقّ اللَّه الاكبر» نیز در همین رساله آمده است.
2- «حقوق النّفس»: یعنى حقوقى كه خداوند براى نفس انسان بر او واجب فرموده است و داراى هفت شعبه است: حقّ زبان، حقّ گوش، حقّ چشم، حقّ پا، حقّ دست، حقّ شكم، حقّ فرج.
3- حقوق الافعال (حقوق عبادى): عمدهترین شعب آن كه در رساله حقوق مورد تذكّر قرار گرفته عبارتست از: حقّ نماز، حقّ روزه، حقّ صدقه، حقّ قربانى.
4- حقوق اجتماعى: یعنى حقوقى كه نسبت به غیر خویش برعهده انسان واجب است.}

^{از همان آغاز، حضرت امام علىّ بن الحسین علیهالسّلام حقوقى را كه خداوند براى خویش بر ما فرض فرموده است «اصل حقوق» مىداند كه از آن شعب دیگر تفرّع مىیابد [وَ اَكْبَرُ حقوقِ اللَّهِ عَلَیكَ ما اَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبارَكَ و تَعالى مِنْ حقّهِ الَّذى هُوَ أصْلُ الْحقوق وَ مِنْهُ تَفَرَّعَ] و بقیه حقوق در صورتى بر جاى مىماند كه «اصل» - یعنى حقوق الهى - برقرار باشد، و اگر نه هیچ ضمانتى براى عمل به این فرایض باقى نمىماند؛ و این یكى از مهمترین اشكالاتى است كه از جانب غربىها و روشنفكران غربزده وطنى نسبت به این نظام حقوقى ایراد مىگردد: «نظام حقوقى اسلام ضمانت عمل و اجرا ندارد.»}

^{آرى، «تقوا» كه ضمانت عمل به این نظام حقوقى است، اگر از میان برداشته شود دیگر هیچ ضمانتى برجاى نمىماند. این نظام حقوقى، اصولاً بر اصل ایمان به خدا و اعتقاد به عقاید حقّه اسلامى بنا شده است و اشكال «فقدان ضمانت اجرا» از جانب كسانى طرح مىگردد كه از این اصل دور افتادهاند و آن را به هیچ گرفتهاند؛ اگر نه هیچ عامل بیرونى نمىتواند مثل «تقوا» انسان را از ارتكاب گناه باز دارد.وجود «تقوا» از آنجا ناشى مىگردد كه انسان همواره خود را در محضر پروردگار متعال و تحت نظارت نیروهاى غیبى حسّ كند و مرگ را همیشه در كمین ببیند؛ و پر واضح است كه اگر ایمان به غیب موجود نباشد و انسان از محضر خدا شرم نكند و از عاقبت كار خویش خوفى نداشته باشد، لزوماً باید عاملى بیرونى همچون پلیس با توسّل به زور و نظارتى دائم كه بر عدم اعتماد مبتنى است، او را از ارتكاب اعمال زشت باز دارد؛ و اینگونه است كه «اصالت قانون» پدید مىآید.}

^{اكنون در نظامات اجتماعى مغرب زمین، «قانون» به معنى مجموعهاى از قراردادهاى اجتماعى، جانشین «شریعت» شده است و بنابر یك توهّم عام، بشر پنداشته است كه با «عمل به قانون» از «شریعت و اخلاق» بىنیاز مىگردد. «وحشت از زندان و عواقب قانونى» جانشین «خوف از معاد» شده است و «شرم حضور» جاى خود را به «ترس از نظارت دائمى پلیس» داده است؛ و البتّه چون این نظارت محدود است و به خلوتگاه تعلّق نمىگیرد، جرائم گوناگون هنگامى «جرم» است كه یا در محضر «عموم» انجام شود و یا كار به رسوایى بكشد.}

^{از طرف دیگر، «جرم» جانشین «گناه» مىگردد و «معیار زشتى عمل» ایجاد خلل در آسایش و آزادى عموم و عدم رعایت حقوق اجتماعى است. در اینچنین اجتماعى، از آنجا كه «ولنگارى و رهاشدگى در جهت ارضاء تمایلات حیوانى» معناى «آزادى» یافته است، تنها «قانون و نظارت مستمر بر اجراى آن» مىتواند انسانها را از تجاوز به حقوق یكدیگر باز دارد، چرا كه هیچ «بازدارنده درونى» در بطن انسانها باقى نمانده و مسؤولیت و تعهّد صرفاً در برابر اجتماع و انسانهاى دیگر معنا دارد، نه در برابر خدا و ناظرین غیبى اعمال (كرام الكاتبین).}

^{اگر در سالهاى آغاز غربزدگى و مخصوصاً در مشروطیت، «قانون» از آنچنان اهمیت و اعتبارى برخوردار مىگردد كه همه مصیبتها را به «نداشتن قانونى مأخوذ از اراده ملّت» باز مىگردانند، از همین است كه منوّرالفكرهاى منادى غرب كه خود را عَلَمدار «بیدارى ایرانیان» مىدانستند، از همان آغاز آشنایى با غرب، بدون آنكه ریشهها و مبانى فكرى «اصالت قانون» را بشناسند، دریافته بودند كه «وجود قانونى مأخوذ از اراده ملّت» ریشه همه ترقیات اجتماعى و سیاسىِ فرنگىهاست، و نتیجه مىگرفتند كه ما هم براى پا نهادن در جادّه ترقّى و پیشرفت، نخست به قانونى كه مبتنى بر رأى اكثریت مردم باشد نیازمندیم. انسان در مقام «تقلید» [مراد از «تقلید» در اینجا معناى فقهى آن نیست] صرفاً به مظاهر و تجلّیات صورى بسنده مىكند و از ریشهها و مبانى غافل مىماند. این «منادیان دلسوز بیدارى ایرانیان» از شدّت خودباختگى و فریفتگى در برابر فرنگ، از این معنا غفلت داشتند كه «اصالت قانون» در غرب بر «نفىِ شریعت» استوار است و «دموكراسى» (حكومت مردم) در نفى «تئوكراسى» (حكومت خدایى) معنا پیدا مىكند. هنوز هم اگر بعضاً سعى مىكنند كه بین «احكام اسلام» و «دموكراسى غربى» جمع كنند، اشتباه آنان ناشى از همین غفلت است. «دموكراسى» میوه درخت «اومانیسم» است و «اومانیسم» به معناى «اصالت انسان» با «حقّ پرستى» منافات دارد و اصلاً از غفلت بشر نسبت به فقر ذاتى خویش در برابر غناى پروردگار نتیجه شده است. «اومانیسم» به «انسان» در برابر «حقّ» اصالت مىبخشد و اینچنین، «اراده انسانى» را مطلق مىانگارد و به او اجازه مىدهد كه هر چیزى را بخواهد و هر عملى را انجام دهد؛ و «قانون» اینجاست كه اعتبارى در حدِّ شریعت پیدا مىكند، چرا كه «خواست افراد» طبیعتاً با یكدیگر متعارض است و براى حلّ این «تعارض»، بهناچار باید به قانونى كه بر «رأى اكثریت» استوار باشد اصالت داد. حال آنكه شرع به «نظام درونى انسان» كه از «تقوا و تعهّد الهى» او منشأ گرفته است اصالت مىدهد، هرچند كه نهایتاً از «نظم بیرونى» و «احكام و قوانین» نیز غفلت نمىكند؛ و البته لازم به تذكّر است كه صدور قوانین در اسلام به ذات مقدّس پروردگار متعال برمىگردد، حال آنكه در «دموكراسى»، قانون مأخوذ از اراده اكثریت است.}

^{شبهه دیگرى كه به نظام حقوقى اسلام مىگیرند این است كه نیازهاى انسان با توجه به مقتضیات زمان متغیر است، حال آنكه نظام حقوقى اسلام ثابت است؛ چگونه یك نظام ثابت و لاتغیر مىتواند نسبت به نیازهاى متغیر انسان انعطاف پیدا كند و با آن هماهنگ شود؟از آنجا كه جواب این شبهه توسّط آقایان علما، مخصوصاً شهید عزیز مطهرى (ره) داده شده است، ما به نقل فرمایشى از ایشان و ذكر مآخذ و منابع لازم براى تحقیق بیشتر بسنده مىكنیم و شما را به خدا مىسپاریم.}

^{علامه شهید مطهرى(ره) در یكى از مصاحبههایى كه پیش از رفراندوم جمهورى اسلامى با ایشان انجام شده است، در جواب این شبهه فرمودهاند: «مسأله تحوّلات زمان و ثابت بودن ضوابط و قوانین اسلامى مسألهاى است كه همواره این شبهه را ایجاد مىكند كه چگونه مىتوان این ثابت را با آن متغیر تلفیق كرد. مسأله زمان و تغییر و تحوّل مسأله درستى است، امّا ظرافتى در آن است كه اغلب نسبت به آن بىتوجه مىمانند. فرد انسان و همچنین جامعه انسانى حكم قافلهاى دارد كه دائماً در حركت و طىّ منازل است. فرد و جامعه هیچ كدام در حال سكون و ثبات و یكنواختى نیستند. بنابراین اگر بخواهیم انگشت بر روى یكى از منازل بگذاریم و جامعه بشر را در یكى از منازلى كه براى مدّت كوتاهى در آن توّقف كرده، براى همیشه ثابت نگه داریم، بدون شك برخلاف ناموس طبیعت عمل كردهایم.}

^{امّا باید توجه داشت كه فرق است میان منزل و میان راه. منزل تغییر مىكند، امّا آیا راه هم لزوماً تغییر مىكند؟ آیا مسیر جامعه انسانى، كه همه قبول دارند كه یك مسیر تكاملى است، آیا آن هم تغییر مىكند. به بیان دیگر، آیا راه هم در راه است؟ و آیا بشر و جامعه بشرى هر روزى در یك جهت و در هر مرحلهاى از مراحل در یك مسیر جدید و به سوى یك هدف تازه حركت مىكند؟ پاسخ این است كه نه، خط سیر تكاملى بشر خط ثابتى است شبیه به مدار ستارگان. لازمه حركت داشتن ستاره این نیست كه مدار ستاره هم قطعاً و ضرورتاً و لزوماً تغییر بكند». (براى تحقیق بیشتر مىتوانید به كتاب «نظام حقوق زن در اسلام»، فصل «اسلام و تجدّد زندگى»، و همینطور به كتاب «اسلام و مقتضیات زمان» و یا بخش سوّم كتاب «پیرامون انقلاب اسلامى» و بخش پنجم كتاب «پیرامون جمهورى اسلامى» مراجعه فرمایید).}

^{از آنجا كه این سلسله مقالات متضمّن جستجوى مبانى مكتبى حاكمیت سیاسى است، بررسى مواد پنجاه گانه «رسالة الحقوق» و بحث در اطراف جزئیات حقوقى آنها، از عهده این مقاله خارج است. براى تفصیل بیشتر به اصل رساله حقوق (كتاب ترجمه «تحف العقول»، انتشارات علمیه اسلامیه، صفحات 291 الى 309، و كتاب «من لا یحضره الفقیه»، جلد دوّم «باب الحقوق» و...) مراجعه كنید.}

^{با رعایت این نظام حقوقى، هركس متناسب با شأن خویش جایگاه اجتماعى خاصّى مىیابد و نهایتاً اجتماع انسانى به تعادل پایدارى كه لازمه قسط و عدالت اسلامى است دست مىیابد و البتّه - همانطور كه گفته شد - آنچه كه حفظ و استمرار این نظام را تضمین مىكند اصالتاً تقواست، نه دستگاههاى انتظامى ویژهاى كه در نظامات سیاسى امروز معمول است؛ هرچند كه در مرحله بعد ما را از قانون و دستگاههاى انتظامى بىنیاز نمىسازد.}

^{جامعه موعود اسلامى جامعهاى است كه از دو نظام درونى و بیرونى برخوردار است امّا از این میان اصالت با نظام درونى است و دستگاههاى انتظامى در مرحله بعد و در مقام تكمیل این نظام تشكیل مىگردند.}

 

ادامه نوشته

حکومت فرزانگان 5

^{كتاب حكومت فرزانگان}

^{قسمت پنجم:}

^{خلاصهاى از مباحث قبل
در بحثهاى گذشته راجع به مساوات بدین نتیجه رسیدیم كه نمىتوان فى ما بین انسانها به مساوات مطلق قائل شد چرا كه در میان آنان تفاوتهایى حقیقى، ذاتى یا اكتسابى موجود است. تفاوتهاى ذاتى كه ریشه در خلقت انسان دارند مىتوانند منشأ حقوق متفاوتى قرار بگیرند كه از آن جمله است حقوق زن و مرد. متناسب با این تفاوتهاى ذاتى، استحقاقها یا زمینههاى حقوقى متفاوتى ایجاد مىگردد كه مقتضاى عدالت، رعایت این تفاوتهاست و نه الغاى آنها. از طرف دیگر، از آنجا كه انسان موجودى مختار است و این خود اوست كه با «عمل و سعى» خویش، هویت و شخصیت و جایگاه خود را در عالم مىسازد، خواه ناخواه، «تفاوتهایى اكتسابى» نیز فى ما بین انسانها بروز مىكند، كه باز هم اقتضاى عدالت در رعایت آنها و نفى مساوات مطلق است.}

^{در ادامه بحث، كلامى از امیرالمؤمنین على علیه السّلام نقل شد (مردم دو دستهاند: یا در «خلقت» نظیر تواَند و یا «برادر ایمانى» تو هستند) كه نظر به اهمیت گفتار به بحث بیشترى در اطراف كلا م مولا پرداختیم و نشان دادیم كه چگونه این سخن مىتواند به مثابه مبنایى براى شناخت حقوق انسانى قرار بگیرد. فراز اوّل كلام به «مساوات ذاتى» و حقوق طبیعى انسانها اشاره دارد و فراز دوّم به اینكه چگونه «ایمان» مىتواند منشأ «تفاوتهاى اكتسابى» قرار بگیرد. انسان متناسب با اینكه ایمان بیاورد و یا كفر بورزد، هویت و شخصیت و جایگاه خاصّى در عالم وجود پیدا مىكند. بحث از این بود كه آیا این تفاوتها فقط به «حقوق اُخروى» انسان بعد از مرگ بازگشت دارد و یا نه؛ به «حقوق دنیایى» او نیز باز مىگردد؟}

^{بدین مناسبت به بحث در زمینه «اخوّت» یا برادرى پرداختیم و نتیجه گرفتیم كه مفهوم برادرى در اسلام با مفهوم آن در غرب منافات دارد. «برادرى» در غرب جزء سوّم شعار «آزادى، برابرى، برادرى» است و در باطن خود نفى روابط ایمانى را مستتر دارد. شعار «برادرى» از جانب «اعلامیه حقوق بشر» بدین معناست كه: «بیایید همه با هم، گرگ و میش و مستكبر و مستضعف و مؤمن و كافر، استعمارگر و استعمارزده، برابر باشیم و «دین و ایمان» را در حقوق دنیایى، اعمّ از حقوق اجتماعى و سیاسى و اقتصادى منشأ اثر ندانیم». و گفتیم كه این شعار با دین و دیندارى منافات دارد. «رابطه ایمانى» در اسلام به تشكیل جامعهاى واحد با نظام حقوقى خاصّ مىانجامد كه قرآن آن را «حزب اللَّه» مىخواند. «حزب اللَّه» نظام حقوقى خاصّ خویش را دارد و نمىتواند محتویات اعلامیه حقوق بشر را بپذیرد. «غرب» بمثابه «مسیلمه كذّاب» ادّعاى پیامبرى دارد و كتاب این پیامبر عصر جدید، «اعلامیه حقوق بشر» است.}

^{كفّار اهل كتاب، مادام كه در ذمّه حكومت اسلام قرار دارند، از حقوق طبیعى مساوى با مسلمانان برخوردار هستند و این محتواى فراز اوّل كلام مولا امیرالمؤمنین است كه «اِمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ». مقصود از این «حقوق طبیعى» معنایى نیست كه در غرب از این لفظ برداشت مىگردد. در تفكّر غربى منشأ حقوق بشر نیازهاى طبیعى او به عنوان حیوانى متكامل است (و خواهیم گفت كه این تكامل نیز با «تحقق روح جمعى و استحاله فرد در جامعه» محقق مىگردد) و «طبیعت» با این معنا وجود روحانى انسان و نیازهاى فطرى و معنوى او را نفى مىكند. لاجرم باید به تحقیقى در حقوق بشر بپردازیم و با رجعت به مبانى حقوق در اسلام دریابیم كه نظام حقوقى اسلام با انسان - با توجه به تفاوتهاى ذاتى و اكتسابى و نیازهاى مادّى و معنوى او - چگونه برخورد مىكند؟ لازمه این تحقیق، نخست بحث درباره نیازهاى بشر متناسب با تعریف انسان و غایت تكاملى اوست.}

<sup>خواستههاى انسان را، مقدّمتاً باید به حقیقى و كاذب تقسیم كرد، چرا كه انسان ممكن است برخلاف حكم فطرت و طبیعت خویش، گرایشهایى پیدا كند به سوى آنچه كه «خیر» او در آن نیست. فى المثل، «ملكات روحى» انسان منشأ «عاداتى» است كه در مجموع از آن تعبیر به «خُلق و خوى» مىگردد. این عادات سرچشمه «نیازهایى» هستند كه در صورت عدم انطباق با صیرورت تكاملى انسان در راه وصول به توحید، آنها را «نیازهاى كاذب» مىخوانیم (اگر چه همانطور كه گفتیم، مىتوان خود لفظ «نیاز» را فقط به معناى «نیازهاى حقیقى» گرفت و نقطه مقابل آن را «خواستههاى كاذب» خواند)...
و اینك ادامه مبحث «حقوق بشر یا مبانى حقوق در اسلام».

راه فطرت
غایت وجودى انسان خلیفگى خداست و قرآن مجید راهى را كه بدین غایت منتهى مىگردد «راه فطرت» خوانده است. «فطرت» به معناى خلقت و سرشت است و از مجموعه آیات نازله در زمینه «فطرت» اینچنین برمىآید كه حقیقت غایىِ وجود انسان (كه خلیفة اللّهى باشد) بالقوّه در باطن خلقت همه افراد بشر نهفته است، امّا این حقیقت فطرى تنها در شرایط پرورشى خاصّى به فعلیت تمام و كامل مىرسد و انسان مصداق اكمل خلیفة اللَّه مىگردد. این شرایط پرورشى خاص، «مسیر فطرت» یا «دین حنیف اسلام» است كه محتواى بسیارى از آیات مباركه قرآن، از جمله آیات زیر، بدان اشاره دارد:
- «اِلاَّ الَّذى فَطَرَنى فَاِنَّهُ سَیهْدینِ» (زخرف: 27) «جز آن خدایى كه مرا آفریده است و هدایت خواهد كرد (نمىپرستم)».
- «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِكَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم: 30)
- «پس روى به جانب دین حنیف اسلام آر، همان فطرت خدایى كه مردم را بر آن آفریده است و در خلقت خدا تبدیلى نیست. این است دین استوار حقّ.»</sup>

^{آیه 27 از سوره «زخرف» كه فرموده حضرت ابراهیم علیهالسلام به «آزر» و قوم اوست، صراحتاً «هدایت الهى» را منطبق بر فطرت انسان مىشمارد و در آیه بعد با صراحت و قطعیت بیشترى بیان مىدارد كه دین حنیف اسلام و فطرت الهى انسان یك حقیقت واحد و تبدیلناپذیر هستند كه به دو وجه نزول یافتهاند. نظام تشریعى دین تنها راهى است كه در آن حقیقت فطرى انسان به تمامى ظهور خواهد یافت و او را مصداق «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَلیفَةً» قرار خواهد داد. با این معنا، «نیازهاى حقیقى» انسان همان «نیازهاى فطرى» اوست و «نظام حقوقى اسلام» آنچنان است كه در آن افراد و جوامع انسانى به غایتِ شكوفایى فطرت خویش دست یابند. «غایتِ شكوفایىِ فطرت» عبارتى است بسیار شگفتآور كه ممكن است پیش از آشنایى با مجموعه نظام تشریعى اسلام محال جلوه كند، امّا این واقعیتى است كه قرآن صادق در همین دو آیه مباركه و بسیارى دیگر از آیات مورد تأكید قرار داده است. براستى این «نظام حقوقى» چگونه است كه در آن «فرد و اجتماع» توأماً، بدون ممانعت از یكدیگر به سوى تكامل مىروند؟}

^{زیباترین تمثیلى كه در بیان فطرت ذكر كردهاند، تمثیل «بذر و تخم» است. «بذر و تخم» میوه پیش از آنكه در «شرایطى مناسب» قرار بگیرد، باغهاى وسیعى از میوههاى رنگارنگ را در «بطن فطرت» خویش نهفته دارد. اگر شناخت انسان مسبوق به تجربه نبود، هرگز باور نمىكرد كه در باطن بذر، دنیایى اینچنین مستتر است؛ امّا همین بذر اگر در شرایطى مناسب از نور و آب و خاك و باد قرار بگیرد و به سوى رشد هدایت شود، حقیقت بالقوّه درون خویش را به فعلیت خواهد رساند و به غایت وجودى خود دست خواهد یافت.در این تمثیل كه بذر مَثَل انسان است، «شرایط مناسب» مجموعه احكام تشریعى است كه نظام حقوقى خاصّى را در همه زمینهها - حقوق اجتماعى، سیاسى، اقتصادى - به همراه دارد. از لفظ «فطرت» نیز كه به معناى «شكافتن» است همین معنا برمىآید. وجود انسان در عالم مادّه به مثابه بذرى است كه مىشكافد و از درونش، آن حقیقت جاودانهاى كه وجه خدا و خلیفه اوست ظهور مىكند. فطرت با این معنا غرایز انسان را نیز شامل مىگردد.}

^{نقطه نقص این تمثیل «اراده و اختیار» انسان است. بذر از خود ارادهاى ندارد و از شرایط محیطى و باغبان مزرعه تبعیت دارد؛ امّا «بذر انسان» اینچنین نیست. این خود اوست كه باید خود را در «مسیر هدایت الهى» قرار دهد و استعدادهاى فطرى خویش را به شكوفایى برساند؛ هرچند آن شرایط جبرى - تاریخ، جامعه و طبیعت - كه فرد بشر در آن قرار مىگیرد اهمیتى بسزا دارند. و البتّه ذكر این نكته ضرورى است كه پروردگار متعال شرایط جبرى حیات افراد بشر را، یكایك، بگونهاى تقدیر فرموده است كه همه انسانها - اگر بخواهند - از بهترین شرایط براى تعالى خویش برخوردارند و اثبات این امر به اثبات «نظام احسن عالم» برمىگردد كه جایى در این مبحث ندارد. لاجرم اسلام باید از نظام حقوقى خاصّى برخوردار باشد كه بتواند به نیازهاى فطرى و حقیقى بشر - اعمّ از نیازهاى مادّى و معنوى - بگونهاى پاسخ مقتضى ارائه كند كه انسان فرداً و مجتمعاً از بهترین شرایط تكاملى بهرهور گردد.}

^{دقّت كافى در این نتایج ما را به حقایق شگفتى مىرساند. چگونه ممكن است نظامى توأماً جوابگوى «نیازهاى مادّى و معنوى» انسان باشد و در عین حال زمینه تكامل فردى و اجتماعى انسان را بگونهاى فراهم كند كه هیچ یك از دیگرى ممانعت نكنند؟ مادّه و معنا، فرد و جامعه... مگر ممكن است؟ تصوّر این معنا براى بشر امروز بسیار شگفت آور است. تفكّر غربى ناظر بدین ادّعاست كه «دین» با «نیازهاى مادّى» بشر متناقض است و «فرد» نیز تنها در صورتى به تكامل مىرسد كه در «جامعه» استحاله پیدا كند. روانشناسى امروز، بشرى را عادّى (نُرمال) مىداند كه از «روح جمعى»، بدون سركشى و عصیان، تبعیت داشته باشد و غایت روانپزشكى نیز ساختن اینچنین انسانى است: «انسان نُرمال». آرمانِ اجتماعى تمدّن غرب نیز جامعهاى است كه «نظام قراردادهاى اجتماعى» آن فرد را از «اخلاق» بىنیاز كند و... در برابر این واقعیت موجود، نظام حقوقى اسلام - با مشخصاتى كه ذكر شد - محال جلوه مىكند. امّا نه تنها محال نیست، بلكه این نظام حقوقى از لوازم تحقق حكومت جهانى عدل است.پس مقدّمتاً نیازهاى حقیقى یا فطرى انسان را به مادّى و معنوى تقسیم كردیم و لازم به تذكّر نیست كه در این تقسیم بندى مادّه و معنا نه تنها متناقض یكدیگر نیستند بلكه با هم متّحدند.}

<sup>پیش از ادامه مبحث و بررسى چگونگى اتّحاد مادّه و معنا و فرد و اجتماع در نظام حقوقى اسلام، لازم است كه منشأ نیازهاى انسان را بشناسیم، چرا كه به قول حضرت علاّمه طباطبایى (ره) در جلد پنجم اصول فلسفه:«اگر انسان تنها یك غریزه فطرى (مثلاً شهوت خوراك یا شهوت نزدیكى جنسى) داشت، هرچه در فعالیت وى زیادهروى مىكرد، كمالش بود؛ ولى غرایز گوناگون دیگرى كه در تركیب ساختمان وى موجود است، زیادهروى و طغیان تنها یك غریزه را روا ندیده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت مىكند... مادّه تا حدّى و ماوراءِ مادّه تا حدّى.»

نیاز زاییده نقص است
یا اَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمیدُ» (فاطر: 15) نیازهاى انسان، اعمّ از مادّى و معنوى، فردى یا اجتماعى، زاییده نقص اوست و البتّه این فقر و نیاز مختصّ به انسان نیست؛ همه جهان در یك صیرورت كلّى از نقص به جانب كمال مطلق در حركت است. كمال مطلق ذات مقدّس پروردگار است و بدینسان تنها اوست غنىّ مطلق و جز او هرچه هست فقیر مطلق و نیازمند به فیضان دائم وجود از جانب اوست.</sup>

^{اگر انسان همواره در جستجوى خیر، منفعت و لذّت است، از آن است كه وجود مقدّس پروردگار كه خیر مطلق است، «لذّت» انسان را در آن چیزهایى قرار داده كه به «كمال او» منتهى مىگردد. كشش نوزاد از همان نخستین لحظههاى تولّد به سوى پستان مادر گرایشى غریزى به جانب كمال است. او هرچند رابطه بین شیر مادر و بقاء خویش را درمىیابد امّا لذّتى كه پروردگار در مكیدن براى او قرار داده است، خواه ناخواه راهبرِ او به سوى كمال مىگردد. بطور كلّى هرجا كه خداوند لذّتى مادّى قرار داده است، آن لذّت در جهت بقا و استمرار حیات بشرى است و البتّه هرچه انسان به مراتب بالاترى از كمال دست پیدا كند، بیشتر و بیشتر به لذایذ معنوى متوجه مىشود و نیازهاى مادّى خویش را فداى نیازهاى معنوى مىكند.}

^{لازم به تذكّر است كه اگر «طلب لذّت» غایت حیات بشرى قرار بگیرد - چنانكه امروز در مغرب زمین اینچنین است - دیگر نه تنها لذّت متضمّن بقا و استمرار حیات نیست بلكه بالعكس، زمینهساز سقوط و نابودى است. آیه مباركه 16 از سوره «اسرا» به همین مطلب اشاره دارد:«وَاِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِكَ قَرْیةً اَمَرْنا فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقّ عَلَیهَا الْقَولَ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»؛ چنانكه در مورد قوم لوط هم اینچنین شد و بر تمدّن غربى نیز همان خواهد رفت كه بر قوم لوط. حال آنكه در اسلام، طلبِ لذّت حلال، نه تنها مذموم نیست بلكه بعضاً در مواردى مورد تأكید نیز قرار گرفته است و كدام شاهدى بر این مدّعا بهتر از قرآن مجید كه آیات بسیارى را به توصیف لذایذ بهشتى اختصاص داده است و اصولاً لذایذى كه در دنیا وجود دارد نشانهاى محدود و فانى از لذایذ خالص و دیرپاى بهشتى است.}

^{امروزه، در حیطه فرهنگى تمدّن غرب، «لذّت» همچون گوسالهاى زرین پرستیده مىشود و تو گویى بشر غربى قصد دارد كه به انحاء مختلف با استفاده از خمر و انواع مخدّرها و محرّكها نداى عقل و وجدان ملامتگر خویش را خاموش كند تا در جهانى كه زاییده توهمات اوست، بریده از گذشته و آینده و غافل از مرگ، به «تمتّع» از لذایذ مادّى بپردازد. اگر نه چگونه امكان داشت كه بشر «همجنس بازى» را از حقوق مسلّم خویش تلقى كند و مدّعى باشد كه «قانون» باید زمینههاى اجتماعى برخوردارى از این «حقّ» را فراهم كند؟ حال آنكه در نظام قانونگذارى اسلام، حتّى در مورد برخوردارى از لذایذ حلال و طبیعى نیز تمهیداتى اتّخاذ شده است تا انسان را از «افراط و تفریط» دور نگه دارد و جامعه انسانى را به اعتدالى كه لازمه انسانیت است برساند. حقیقت اینجاست كه انسان با خارج شدن از این «حدّ اعتدال» ماهیت انسانى خویش را نیز از دست مىدهد و مسخ مىشود. «ماهیت انسانى» داراى «محدودهاى مشخص» و «نیازهاى حقیقى» متناسب با آن است. خروج از این محدوده بشر را از ماهیت انسانىاش نیز خارج مىكند و به مسخ او مىانجامد.}

^{وَ اَلَّذینَ كَفَرُوا یتَمَتَّعُونَ وَ یأكُلُونَ كَما تَأكُلُ الْأنْعامُ» (سوره محمّد(ص): 12) در آیه مباركه، «كفر» با «تمتّع حیوانى» و «افراط در خوردن» ملازمه پیدا كرده است، چرا كه انسان هرچه از «حدّ اعتدال ایمانى» دورتر شود، لاجرم به ابعادِ حیوانىِ وجود خویش اصالت بیشترى مىدهد و اینچنین تمتّع حیوانى از لذایذ دنیایى را از حقوق مسلّم خویش تلقّى مىكند. اگر ما نظام حقوقى را به ماهیت انسانى و نیازهاى حقیقى بشر بازگشت دادیم، به همین علّت بود كه بشر با هبوط از بهشت اعتدال ایمان به اسفل السّافلین دنیا، بناچار گرفتار «عاداتى» مىگردد كه با خود «خواستههاى كاذبى» به همراه دارند و در این حال اگر میزان مشخصى موجود نباشد كه انسان خود را با آن بسنجد، چه بسا كه تأمین این خواستههاى كاذب را از حقوق اوّلیه خویش بشمارد و به همان سرنوشتى دچار شود كه انسان غربى شده است. اگر بزرگان ما فرمودهاند كه «الفضیلة غلبة العادة» - فضیلت در غلبه بر عادات است - نظر به نجات بشر از همین گرداب سهمناكى داشتهاند كه تمدّن امروز غربى دچار آن است.}

^{فىالمثل بهعلّت اشاعه الكلیسم در جامعه غربى، الكل همچون یك «نیاز حقیقى» جلوه مىكند و آزادى در شرب خمر به مثابه یكى از حقوق اوّلیه و مسلّم انسانها در قوانین مدنى غرب لحاظ شده است. تأثیرات مخرّب الكل به یك فرد یا یك جامعه و یا حتى یك نسل محدود نمىگردد و عارضههاى موروثى آن نسلهاى پىدرپى بشر غربى را در طول تاریخ از درون مىپوساند. با توجه به اینكه كانون اصلى ضایعات الكلیسم در عقل بشر و قواى مفكّره اوست، تو گویى بشر غربى بدین وسیله مىخواهد نداى ملامتگر عقل خویش را خاموش كند تا بتواند غافل از «نظارت خدا» و فارغ از «اندیشه مرگ و دیروز و فردا»، به تمتّع از لذایذ دنیایى بپردازد. چرا اینچنین شده است؟}

^{همانطور كه گفته شد، از آنجا كه روح خدایى بشر به بدنى حیوانى تعلّق یافته است، هرچه انسان از حدّ اعتدال ایمان دور و دورتر شود و در غرقابه ظلمانى كفر فروتر رود، بیشتر و بیشتر از ماهیت انسانى خویش خارج مىگردد و این خروج با عدول از خصوصیات انسانى و اصالت یافتن غرایز حیوانى همراه است. بشرى این چنین، حتّى به مراتبى پستتر از حیوانات سقوط مىكند، چرا كه حیوانات به هر تقدیر از حكم جبرى غرایز طبیعى خویش تبعیت دارند و اینگونه، هرگز به عاداتى غیرطبیعى كه بقا و استمرار حیات آنان را نقض كند، گرایش نمىیابند. حال آنكه انسان كافر اینچنین نیست؛ او مىتواند حتى روشها و وسایلى متناقض با حیات طبیعى خود براى اطفاء شهوات خویش اختیار كند و بدین ترتیب مصداق «بَلْ هُمْ اَضَلُّ» قرار بگیرد. امروز نسبتِ همجنس بازى در میان جوانان آمریكایى و بعضى از كشورهاى اروپایى از مرز پنجاه درصد گذشته است؛ این فاجعهاى است كه هرگز در میان حیوانات امكانِ وقوع ندارد، چرا كه بقاى نسل و استمرار حیاتِ آنان را به خطر مىاندازد. لذا نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختنِ خواستههاى كاذب بشر ندارد و «میزان انسانیت» را «فطرت» او مىداند.}

^{منشأ همه نیازهاى بشر - اعمّ از مادّى و معنوى - فطرت اوست و اگر انسان در جرگه «غاوین» - اغوا شدگان - در نیاید و فطرتش «پوشیده» نگردد، همین مجموعه نیازهاى فطرى كه متناسب با خلقت خاصّ بشر و غایت تكاملى اوست، براى رساندنش به سرمنزل «فلاح» كفایت دارد و البتّه همانطور كه گفته شد، اغوا شدگان نیز بر مبناى نیازهاى فطرى خویش فریب مىخورند چرا كه غایات امیال فطرى خود را درست انتخاب نكردهاند. شاید از این گفته اینچنین برآید كه چون عمل كفّار نه از سرِ «عمد» بلكه از «شدّت غفلت و نسیان» بوده است، قاعدتاً نباید عقابى نیز بر اعمالشان تعلّق بگیرد، امّا نه؛ «غفلت و نسیان» آنان نتیجه «خذلان» خداست و خداوند نیز تنها كسانى را رها شده و مخذول وا مىگذارد كه استحقاق هدایت ندارند و گناهانشان آنان را از ماهیت انسانى خارج كرده است: «نَسُوا اللَّه فَاَنْسیهُمْ اَنْفُسَهُمْ»: خدا را فراموش كردند، خدا هم آنان را از یادشان برد (حشر: 19)}

^{حال چگونه مىتوان «نظام حقوقى»اى بر مبناى «نیازهاى فطرى انسانى» بنا كرد؟}

ادامه نوشته

حکومت فرزانگان 4

^{كتاب حكومت فرزانگان}

^{قسمت سوم: «برادرى»}

^{آخرین پرسشى كه طرح شد این بود كه آیا «ایمان» براى مؤمنین، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز اثبات مىگرداند یا خیر؟ علّت طرح این سؤال روشن است. همانگونه كه در بحث «آزادى عقیده» مورد اشاره قرار گرفت، در تمدّن امروزى بشر كه «مطلقِ اعتقاد» - چه مبتنى بر حقیقت بوده باشد و چه نباشد - آزاد و محترم شمرده مىشود، ادیان و مكاتب و اعتقادات مختلف هیچ امتیازى بر یكدیگر ندارند. براساس این بینش، «مطابقت با حقّ» معنا ندارد، چرا كه اعتقاد به حقیقتى ثابت و مطلق موجود نیست و هنگامى كه اعتصام به «حبل اللَّه» [كه مصادیق آن قرآن است و كعبه و امام] موجود نباشد، لاجرم تفرقه و پراكندگى حاصل مىآید و راهها و مكاتب مختلف از هم دور و دورتر مىشوند. گردبادِ سهمگین تفرقه همهچیز را مىبلعد و فرسنگها فرسنگ، اینسوى و آنسوى پراكنده مىسازد و اگر در این هنگامه، عروة الوثقایى نباشد كه انسان بدان متمسّك شود، امیدى به وحدت و ثبات و استقامت نیست. لفظ «عروة الوثقى» در آیه مباركه 256 سوره «بقره» [«فَمَنْ یكْفُر بِالطّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لاَ انْفِصامَ لَها» ]همان «حبل اللَّه» است كه در آیه مباركه 103 سوره «آل عمران» [«وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَلا تَفَرَّقُوا»] ذكر شده است. «قولِ ثابت» تنها از آنِ مؤمنین است و آنانكه بر محور حقّ گرد آمدهاند و به «حبل اللَّه المتین» چنگ زدهاند:«یثَبِّتُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ فِى الْآخِرَةِ...» (ابراهیم: 27) «خداوند ایمان آورندگان را در زندگى دنیا و حیات اُخروى با «قول ثابت» تثبیت مىگرداند...».}

^{هنگامى كه هیچ محور ثابتى موجود نباشد تا انسانها بر آن گرد آیند و خود را با آن بسنجند و بدان تمسّك جویند، اعتقادات و مكاتب رنگارنگ، انسانهاى سراسر كره زمین را در خود مىگیرد و هركس «سازِ خود را مىنوازد...» و از آنجا كه در تفكر غالب بشر امروز، عقیده بطور مطلق و بلاشرط آزاد و محترم شمرده مىشود، جاى هیچ اعتراضى نیز موجود نیست. هر لحظه، از جایى، مسلكى تازه چون قارچ مىروید: از یكسو «پانكها» چون كرم در لجنزار شهوات خود مىلولند و «هیپىها» و «ناتورالیستها» و احزاب عجیب و غریب متعدّدى مثل «كوكلاكس كلانها» و... سر در لاكها و پیلههاى جنونآمیز خویش فرو بردهاند و دنیا را از دریچه هاى كج و معوجى كه ساخته «مارى جوانا»، «ال اس دى» و «هروئین» و مشروبات جور واجور الكلى است مىنگرند و از سوى دیگر، اغلب مردم غرب جهان در باتلاق امراض وحشتناك جنسى و روانى كه زاییده بىایمانى و دور شدن از خداست گرفتار شدهاند و لحظه به لحظه از انسانیت و فطرت الهى انسان دور و دورتر مىگردند و در منجلاب «اولئك كالانعام بل هم اضلّ» فرو و فروتر مىافتند.}

<sup>از یكطرف، در ماده هجدهم و نوزدهم اعلامیه جهانى حقوق بشر، حقّ آزادى فكر و وجدان و مذهب و عقیده و بیان صراحتاً مورد تأكید قرار گرفته است و امّا از طرف دیگر، لازمه دیندارى عدم «آزادى عقیده» است، چرا كه انسان فطرتاً تنها اعتقاد و مذهب خویش را بر حقّ مىداند و برهمین اعتقاد است كه اعمال و رفتار فردى و اجتماعى خویش را بنا مىكند. اگر انسان اعتقادات و مكاتب غیرخویش را باطل نمىشمرد، چه التزامى داشت كه خود را متعهد به مكتب و نظام اعتقادى خاصّى بگرداند و تنها از آن پیروى كند؟ پس معناى «آزادى در اعتقاد و مذهب» چیست؟ اگر «میزان ثابت حقّ» در میان نباشد كه هر كسى اعتقادات خویش را با آن محك بزند، اعتقادات و مذاهب و مكاتب هیچ امتیازى نسبت به یكدیگر نخواهند داشت و بدین ترتیب، لاجرم حقوق خاصّى نیز بر صاحب اعتقادات و مكاتب مختلف تعلّق نخواهد گرفت. معناى این مطلب، بطور روشن، این است كه «هركس آزاد است كه از هر فكر و عقیده و یا مذهبى برخوردار باشد به شرط آنكه آن را در نظام حقوق اجتماعى و سیاسى خویش دخالت ندهد». باطن این سخن چیست؟ جدایى دین از سیاست و اكتفاى از دین به مجموعهاى از آداب و اعمال خشك و بى روح كه نظام حكومتى و سیاسى خاصّى بر آن بار نمىگردد. و براستى چگونه است كه در باطن این حكم، نفىِ خودش، یعنى نفىِ آزادى عقیده و مذهب نهفته است و هیچ انسانى در غرب آوایى به اعتراض برنمىدارد؟
ما در چند مقاله دیگر انشاءاللَّه به «اعلامیه حقوق بشر» خواهیم پرداخت، امّا در این مقاله، بدین مناسبت كه در مادّه اوّل این اعلامیه همه مردم جهان امر شدهاند كه باهم با روح برادرى رفتار كنند و بحث ما نیز در این قسمت «برادرى» است، متعرّض آن شدهایم. با توجه به مقدّمه گفتار، شكّى نیست كه ظهور روح برادرى در انسانها تنها در این صورت ممكن است كه:
- امّت واحده تحقق پیدا كند و مردم بر محور قرآن و كعبه و پیشواى معصوم، از اعتقادات رنگارنگ خویش دست بردارند و اتّحاد بیابند؛
- و یا اینكه در تعهّدات اعتقادى و مذهبى خویش صرفاً به اعمالى خشك و بىروح، كه وجهه سیاسى و بعضاً اجتماعى هم ندارند، اكتفا كنند، و همانطور كه بیان شد، باطنِ این سخن «جدایى دین از سیاست» است و «نفىِ دیندارى»؛ چرا كه «دین» ذاتاً سیاسى است و این خصوصیت ذاتى از آن قابل تفكیك نیست. بنابراین، احكام فوق، كه حاكى از تناقضى بین در اعلامیه حقوق بشر است، نه تنها هیچ مطابقتى با نظر اسلام ونظام سیاسى آن ندارد، بلكه با آن متناقض است. اسلام براى حاكمیت بر همه انسانها نازل شده است و جز از این طریق - یعنى حاكمیت جهانى - به همه اهداف خویش دست پیدا نمىكند. حكومت اسلام بر جهان به سخنى دیگر یعنى حكومت مؤمنین و صالحین بر جهان، و این بدان معنى است كه ما اسلام را از مذاهب و مكاتب دیگر ممتاز مىكنیم و براى مسلمانان و عاملین به احكام اسلام، حقوق سیاسى و اجتماعى خاصّى قائلیم. این اعتقاد به هیچ روى با اعلامیه به اصطلاح حقوق بشر مطابقت ندارد.</sup>

^{بار دیگر به پرسشى كه در صدر كلام مطرح شد بازگردیم و جواب آن را با توجه به قرآن و روایات وارده از معصومین علیهم السّلام جستجو كنیم. اگر وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احكام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز اثبات مىگرداند (كه همینطور است)، این حقوق در چه زمینههایى است؟حضرت مولىالموحدین على بن ابیطالب علیهالسّلام، در اوایل عهدنامه بسیار مشهور خویش به مالك اشتر نخعى(ره) خلق را به دو صنف تقسیم فرمودهاند: «فَاِنَّهُمْ صِنْفانِ: اِمَّا اَخٌ لَكَ فِى الّذینِ، وَ اِمَّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ...» - «مردم دو دستهاند: یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند».}

^{درباره این كلام هرچند بسیار سخن رفته است، امّا دریاى ژرف و بىكرانه علم امام على علیهالسّلام نه دریایى است كه بتوان عمق آن را كاوید و یا وسعتش را پیمود. وقتى روح انسان به خزائن ماورایىِ وجود پیوند مىخورد و در ذاتِ بىمثالِ حضرت حقّ فانى مىگردد، جانش محلّ تجلّى كمال و جمالِ حقیقت مىشود و اقیانوس علمش از هر سوى، چه عمق و چه وسعت، تا ناكجاآباد مطلق و لامكانِ آشیانه عنقا گسترش مىیابد و آنجا، نه جاى حدّ و حدود است. در عبارتى كه ذكر شد، حضرت ایشان در بیانِ مساوات و عدالت و ذكر حقوق مردم، با دقّت كامل، دو میزان و معیار حقیقى ذكر مىفرمایند كه مىتواند در شناخت معناى «مساوات» مورد استناد قرار گیرد:
الف: اخوّت دینى
ب: خلقت (طبیعت) انسانى}

<sup>این بیان تبیین كننده مبانى حقوق و منشأ قانونگذارى در اسلام است و ما در این سلسله مقالات انشاءاللَّه به تفصیل بدین كلام ارجمند خواهیم پرداخت.

معناى «اخوّت دینى»
در بیانِ این معنا كه چگونه «اخوّت دینى» مىتواند به مثابه مبنایى براى حدود مساوات و ادراك مفهوم آن و بررسى حقوق انسانى در اسلام قرار بگیرد، نظر قرآن بسیار صریح و متفاوت با دید متعارف ما انسانها مىباشد. «اخوّت»، در بیانِ ماورایىِ قرآن، نسبتى حقیقى است كه به «اعتقاد» انسانها بازگشت دارد، نه به خون و خانواده و قبیله و غیره. در آیه مباركه «اِنَّما الْمُؤمِنُونَ اِخْوَةٌ...» (حجرات: 10)، ریشه اخوّت مؤمنین را در ایمانشان مىشمارد و در آیه مباركه «اِنَّ الْمُبَذِّرینَ كانُوا اِخْوانُ الشَّیاطینَ» (اسراء: 27) اهل تبذیر را برادرانِ شیاطین معرّفى مىكند. امّا نباید انگاشت كه این نسبتها حقیقتى ندارند و در قرآن بر سَبیلِ استعاره و تمثیل ذكر شدهاند؛ خیر، حقیقت این نسبتها هنگامى ظاهر مىگردد و بر همه بروز پیدا مىكند كه قیامت برپا شود، چرا كه قیامت دارِ حقیقت است و سریرهها و باطنها در آن روز شهود مىیابند [«یوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ» (طارق: 9)]. براى بیان همین حقیقت است كه در آیاتِ قیامت سخن از «ابطالِ نسبتهاى دنیایى» رفته است و «برقرارىِ تناسبات. جدیدى مبتنى بر عمل و اعتقاد». فى المثل در آیات مباركه 11 تا 14 سوره «معارج» مىفرماید:«یبَصَّرُونَهُمْ یوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یفْتَدى مِنْ عَذابِ یوْمَئذٍ بِبَنیهِ * و صاحِبَتِهِ وَ اَخیهِ * و فَصیلَتِهِ الَّتى تُؤْویهِ * وَ مَنْ فِى الْاَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ ینْجیهِ» - «چون حقیقت حالشان عیان شود، آنروز مجرم جهنّمى آرزو كند كه كاش مىتوانست فرزندش را فداى خویش كند و از عذاب برهد * و همچنین همسر و برادرش را * و هم خویشانِ قبیلهاش را كه از او حمایت مىكردند * و هر آنكس را كه بر زمین زندگى مىكند، همه را فداى خویش كند تا از عذاب نجات یابد». امّا نمىتواند؛ چرا كه آنجا قلمرو حكمروایى حقیقت است و اشتباهى در آن رخ نمىدهد.</sup>

^{نقطه مقابل این آیات مباركه كه در آنها سخن از ابطالِ نسبتهاى خونى و خانوادگى و قبیلهاى و غیره رفته است، مجموعه آیات دیگرى وجود دارد كه در آنها سخن از نسبتهاى جدیدى است كه در قیامت فى ما بین انسانها برقرار خواهد شد. فى المثل:«وَ نَزَعْنا ما فى صُدُورِهِمْ مِنْ غِّلٍ اِخْواناً عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلینَ» (حجر: 47) «ما آیینه دلهاى آنان را از غلّ و كدورت بكلّى پاك مىگردانیم تا برادر یكدیگر شوند و بر تختهاى عزّت اُخروى روبروى یكدیگر بنشینند...».}

^{این نسبتهاى جدید از كجا پدید مىآیند؟ آیا یكباره و بدون سابقه قبلى ایجاد شدهاند یا نه؟... از آنجا كه آخرت عالَمِ ظهورِ حقایق و باطنهاست، درمىیابیم كه «نسبتهاى اُخروى» تجسّم همان تعلّقاتِ دنیایى است كه مخفى بودهاند و آنچه در قیامت رخ مىدهد فقط اینست كه این تعلّقات مخفى تجسّم مىیابند. در بیان این معنا كه «صورت حشریه» انسان (یعنى صورتى كه با آن محشور مىگردد) متناسب با اعتقادات اوست، روایات بسیار شگفتآورى نقل شده است. از جمله، حضرت ختمى مرتبت (ص) فرمودهاند: «كُلُّ نَفْسٍ تُحْشَرُ عَلى هَواها؛ فَمَنْ هَوَى الْكَفَرَةَ فَهُوَ مَعَ الْكَفَرَةِ وَلا ینْفَعُهُ عَمَلُهُ شَیئاً» - «انسان را با دلبستگىهایش محشور كنند؛ هر كه به كافران دلبسته باشد، با آنها محشور مىگردد و عملش او را سودى ندهد.»}

^{در «كنوز الحقایق» آمده است: «اِنَّما یبْعَثُ النّاسُ عَلى نیاتِهِمْ» - «مردم با صورتهاى نیاتشان محشور مىگردند». و در حدیث دیگرى از حضرت ایشان نقل شده است:«اَلْمَرءُ مَعَ مَنْ اَحَبَّ وَلَهُ مَااكْتُسِبَ» - «انسان در آخرت همراه كسى است كه محبوب اوست و صاحب آن چیزى است كه در دنیا كسب كرده است».}

^{«ایمان» میزان و معیارى است حقیقى كه از یكسو همه امتیازات و تفاوتها و تبعیضهاى ظاهرى (كاذب) را نفى مىكند و از سوى دیگر، مناسبات حقوقى خاصّى را در میان جامعه مؤمنین برقرار مىدارد. انسان مؤمن با تسلیم به «شعارهاى حقیقى اسلام» و جهد و كوشش در جهت تطبیق خویش با معیارهاى آن، رفته رفته به نظامِ ارزشى دیگرى مبتنى بر حقیقت عالَمِ وجود دست مىیابد و اینگونه، در «بینش و عملِ» او تغییرات عمدهاى [نسبت به معیارهاى كاذب و غیرالهى ]حاصل مىآید و مناسبات خانوادگى، قومى و عشیرهاىاش و رفاقتهایى كه بر محور دیگرى جز عبادت پروردگار رحمان تنظیم شدهاند، تحت تأثیر مناسبتهاى اسلامى و ایمانى او بىرنگ مىگردند و جاى خود را به روابط حقوقى خاصّى مىبخشند كه با «اخوّت دینى» همراه است. حضرت مولىالموحدین على علیهالسّلام در بیان صفات اصحاب حضرت رسول اكرم (ص) بیان زیبایى دارند كه مؤید همین معناست:«وَلَقَدْ كُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ) نَقْتُلُ آبائَنا و اَبْنائَنا و اِخْوانَنا وَ اَعْمامَنا، ما یزیدُنا ذْلِكَ اِلاَّ ایماناً وَ تَسْلیماً وَ مُضِیاً عَلَى اللّقَمِ وَ صَبْراً عَلى مَضَضِ الْاَلَمِ وَ جِدّاً فى جِهادِ الْعَدُوِّ...» - «در بدو اسلام كه ما با رسول اللَّه(ص) بودیم، (در راه خدا) پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را از دم تیغ مىگذراندیم و این پیكار جز بر تسلیم و ایمان ما نمىافزود و ما را در جادّه حقّ و بردبارى بر سوزشِ درد و جدیت در جهاد با دشمن، پافشارى مىبخشید.»}

^{در قرآن مجید نیز همین معنا در موارد متعدّدى مورد تأكید قرار گرفته است: «یا اَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذْوا آبائَكُمْ وَ اِخْوانَكُمْ اَوْلیاءَ اِنِ اسْتَحَبُّوا الْكُفْرَ عَلَى الایمانِ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَاوْلئكَ هُمُ الظّالِمونَ * قُلْ اِنْ كانَ آبائُكُمْ و اَبْنائِكُم وَ اِخوانُكُمْ وَ اَزْواجُكُمْ وَ عَشیرَتُكُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَوْنَها اَحَبَّ اِلَیكُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادِ فى سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى یأتِىَ اللَّهُ بِاَمْرِهِ وَاللَّهُ لا یهدِى الْقَومَ الْفاسِقینَ» (توبه: 23 و 24) - «اى اهل ایمان، اگر پدران و برادران شما كفر را بر ایمان برگزیدهاند، ولایت آنها را نپذیرید و اگر از شما كسى ولایت و دوستى آنان را قبول كند، بىشك از ظالمین است * (اى پیامبر، به مردم) بگو اگر شما پدران و پسران، برادران و زنان و خویشاوندان خود را و اموالى كه جمع آوردهاید و مال التّجارهاى كه از كساد و ركود آن بیمناكید و منازلى كه بدان دل خوش داشتهاید، بیش از خدا و رسول او و جهاد در راه خدا دوست دارید، منتظر باشید تا امر خدا و قضاى حتمى او فرا رسد، چرا كه خداوند فاسقین را هدایت نخواهد كرد.»}

^{آیات مباركه صراحتاً دلالت دارند بر اینكه پذیرش ولایت كفّار و مشركین از مصادیق «فسق» است [و فسق نیز هرگز با هدایت الهى جمع نمىشود] امّا ایمان همه مناسبات شركآمیز را از بین مىبرد و نظام ولایىِ خاصّى را بر محور توحید بنا مىكند. در این نظام خاصّ - كه مىتوان آن را «نظام اخوّت دینى» نامید - هیچ یك از وابستگىهایى كه با حبّ خدا و رسول او در معارضه باشد جایى ندارد و با نفىِ این وابستگىها، نظامِ ایمانى و انسان مؤمن، هر دو با هم به سوى نوعى استقلال حركت مىكنند كه نتیجه نفى شرك و اثبات توحید (لا اله - الاّ اللَّه) است. با دستیابى به این استقلال، روابط فى ما بین مؤمنین در جامعه اسلامى از آنچنان ثبات و استحكامى برخوردار مىگردد كه قرآن از آن تعبیر به «حزب» مىنماید و جامعه مؤمنین را «حزب اللَّه» مىخواند. موجودیت «حزب اللَّه» در این مرحله كاملاً سیاسى است؛ البته لفظ «حزب» را در قرآن نباید با لغتِ «حزب» كه این روزها به دستههاى سیاسى، با مرام و ایدئولوژى خاصّ اطلاق مىگردد، یكى دانست. اگر چه كلمه «حزب» نیز به معناى «جماعة فیها غلظ» (مفردات راغب) آمده است، یعنى جماعتى كه فى ما بین خود از ارتباطى آنچنان شدید و مستحكم برخوردار هستند كه اطلاق لفظ واحد «حزب» بدانها صحیح باشد.}

ادامه نوشته

حکومت فرزانگان 3

^{مبحث سوم: «مساوات»}

^{قسمت اول}

^{مقدمه:
منظور از «مساوات» در زبان سیاست غربى، اكثراً «مساوات انسانها در برابر قانون» است و این اصلى است كه براى اوّلین بار در مقدمه قانون اساسى 1791 میلادى (انقلاب فرانسه) ذكر شده است و از آن پس همچون اصل ثابتى در همه قوانین اساسى حكومتهاى قرون اخیر مورد تذكّر قرار گرفته و به اعلامیه حقوق بشر (1948 میلادى) نیز راه یافته است. امّا از یكطرف معناى «مساوات» در مواردى چند همچون «تساوى زن و مرد»، بطور مطلق و بدون توّجه به تفاوتهاى حقیقى و طبیعى در نظر گرفته مىشود و در نتیجه فجایعى را كه در قرون اخیر در سراسر كره زمین و بویژه در اروپا و آمریكا شاهد آن هستیم ببار مىآورد؛ و از طرف دیگر، «قوانین موضوعه بشرى» مطلق انگاشته مىشود و جاى «شریعت» و «قوانین تشریعى الهى» مىنشیند و مطلقِ «قانون»، تقدّسى مذهبى پیدا مىكند و بالاخره... در جوامع غربى، نگرش كلّى جامعه بر این اصل متّفق مىشود: [«اخلاق اجتماعى» كه حدود آنرا قوانین موضوعه بشرى تعیین مىنماید، انسان را از «اخلاق مذهبى» كفایت مىكند. اطاعت از «قانون» كه از آن به «وظیفه اجتماعى» تعبیر مىشود جانشین «ثواب» مىگردد و «گناه» به «جرم» تبدیل مىیابد] - و نتیجتاً تمدّن بشر تا این مرحله از زوال كه شاهد آنیم سقوط مىكند.}

^{ما در این مجموعه مقالات سعى كردهایم كه نخست مبانى و اركان سیاست غربى - به معناى شایع آن - را از دید اسلام مورد ارزیابى قرار دهیم و سپس انشاءاللَّه به مبانى سیاسى حكومت اسلامى بپردازیم. در سلسله مقالات گذشته «رأى اكثریت» و «آزادى عقیده» را مورد بررسى قرار دادیم و اكنون به مساوات - برابرى - كه اینهم از شعارهاى اساسى حكومتهاى به اصطلاح دموكراسى است، مىپردازیم [لازم الذّكر است كه بررسىهاى ما صرفاً از جنبه فلسفى و بحث در اطراف مسائل كلّى انجام مىگردد و تعرّضى به «حدود فقهى و احكام آن» پیدا نمىكند.]}

^{مساوات در قرآن
آیا انسانها با هم مساوىاند؟ سوال از مطلقِ مساوات است و اینكه اگر قرآن به «تساوى مطلق» قائل نیست، «تفاوتها و امتیازات» را چه مىداند. در همه مباحث، پیدا كردن مبانى قرآنى براى ما اساسىترین مسألهاى است كه مطرح مىگردد چرا كه «داعیه ما» بازگشت به قرآن است و روایات كریمه را نیز همچون «تفسیرى متقن براى قرآن» مىدانیم.}

^{با بررسى مجموعه آیات قرآن مجید در مىیابیم كه ریشه «تفاوتها و امتیازات» در كلام خدا به دو مبناى اصلى بازگشت دارد كه یكى «خلقت» است و دیگرى «ایمان» یا «تقوا». معنائى كه از «تفاوت» در اینجا موردنظر است، با تعبیر قرآنى «تفاوت» یكى نیست. «تفاوت» در بیان قرآن مجید به معناى «تباعد» آمده است، چنانكه در آیه مباركه 3 از سوره «ملك» مىفرماید: «اَلَّذى خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ طِباقاً ما تَرى فى خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى مِنْ فُطور»(50).}

^{«در تمامى وسعت بیكرانه این نظام شگفتآور هیچ نقطه و یا شكافى از خلل و سستى وجود ندارد.» مقصود اوّلیه آیه مباركه، بیان پیوستگى و اتّصال كامل و دقیقى است كه بین اجزاء این مجموعه عظیم برقرار است، تا آنجا كه كلیت نظام خلقت حكم پیكره واحدى را دارد با آغاز، انجام و صیرورتى مشخص و غیرقابل تغییر. یعنى تمامى اجزاء این مجموعه، در این تركیب واحد آنچنان قرار گرفتهاند كه هیچ یك دیگرى را فوت نمىكند و از دست نمىدهد. فرموده قرآن كه «در خلقت پروردگار رحمان هیچ تفاوتى نمىبینى» اِشعار به این مطلب است كه همه اجزاء این مجموعه، گذشته از آن كه در بین خود و در مجموعه كلّى، از نظام دقیق ولا یتغیر و لا یتحوّلى برخوردارند، نسبت آنها به وجود مقدّس پروردگار متعال نیز مساوى است و تفاوتهاى ذاتى آنان در نسبت آنها به ذات مقدّس حضرت «رحمن» تأثیرى ندارد.}

^{«فطور» كه جمع «فطر» به معناى «شكاف» است، گذشته از دلالت بر شكافها و خلل ظاهرى، بر این معنا هم دلالت دارد كه هیچ ظلم و ستم و تبعیضى نیز در عالم وجود راه ندارد. آیات و روایاتى نیز كه در باب «عدل» وجود دارد، «عدل» را در مفهوم كلّى آن همان تعادل دقیق و نظم كاملى گرفتهاند كه در بین اجزاء عالم وجود و كل آن برقرار است (این موضوع در «مبحث عدل» در ادامه همین سلسله مقالات بطور گستردهتر مورد بررسى قرار گرفته است.) بیان قرآن صراحتاً قائل بر این معناست كه همه موجودات با توجه به خلقت خاصّى كه بدانان اعطاء شده است از جایگاه خاصّى در مجموعه عالم برخوردارند و این نظام كامل تكوینى با نظمى آنچنان دقیق و خللناپذیر تدبیر و هدایت مىشود كه احتیاجات مادّى و نیازهاى تكاملى همه اجزاء، از كوچكترین ذرّات گرفته تا بزرگترین كهكشانها، با عدل و مساوات كامل به تمامى برآورده مىگردد.
در سوره مباركه «طه» آیه 50 پروردگار متعال از زبان حضرت موسى (على نبینا و آله و علیهالسّلام) اینگونه معرفى مىگردد: «ربّنا الّذى اعطى كلّ شىء خلقه ثمّ هدى» - پروردگار ما آن خداى واحدى است كه به همه چیز خلقت خاصّ آن را عطا كرده است و سپس همه این مجموعه را در نظام هدایت دقیقى كه از هیچ یك از موجودات غفلت ندارد، به سوى تكامل مىبرد. «هدایت» در بیان آیه مباركه هم بر «هدایت تكوینى» و هم بر «هدایت تشریعى» دلالت دارد (كه به تناسب بحث درباره آن بررسى خواهد شد).}

^{در آیه 10 از سوره «فصّلت»، مساوات مخلوقات نسبت به وجود مقدّس خالقِ عالم و اینكه رزّاقیت پروردگار متعال آنچنان شمولیت دارد كه كوچترین ظلم و ستم و یا تبعیضى در آن راه ندارد، بدین صورت بیان شده است: «وَجَعَلَ فیها رَواسِىَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَكَ فیها وَ قَدَّرَ فیها اَقْواتَها فى اَرْبَعَةِ اَیامٍ سَواءً لِلسَّائلینَ»(51) سخن از خلقت زمین است و تقدیر قوت و روزى اهل زمین در چهار فصل بهار و تابستان و پاییز و زمستان بگونهاى كه همه نیازها بطور یكسان برآورده گردد.}

^{در معناى «سواءً للسّائلین» باید بررسى بیشترى انجام گیرد. لفظ «سائلین» كه جمع «سائل» است همه نیازمندیهاى اهل كره زمین را در برمىگیرد و لفظ «سواء» كه معناى «مساوات» از آن استنباط مىگردد، براى بیان این مقصود آمده است كه رفع نیازمندیهاى همه اهل كره زمین با «مساوات كامل» انجام مىشود. كلمه «سائلین» همه موجودات و حتى جمادات را نیز در برمىگیرد، چرا كه جمادات نیز، همچون دیگر موجودات، در جهت استمرار وجود و طىّ مراحل هدایت تكوینى احتیاجاتى دارند كه در نظام كلّى و شامل عالم وجود برآورده مىگردد. امّا در اینكه قرآن مجید چرا از لفظ سائلین استفاده فرموده است نكات بسیار ظریفى وجود دارد كه در حدّ توان و مناسب بحث، عرض مىشود. چرا قرآن از لفظ «سائل» بر وزن فاعل استفاده كرده و فعل «سوال كردن» و اظهار حاجت را به خود موجودات باز گردانده است؟}

^{قرآن مجید بسادگى و با استفاده از لفظ «سائلین» از جمله، این معنا را بیان داشته است كه گذشته از «تفاوتهاى ذاتى» در بین موجودات كره ارض در زمینه طلب رزق، تفاوتهاى دیگرى نیز وجود دارد كه مىتوان آنها را تفاوتهاى اكتسابى خواند. تفاوتهاى ذاتى، به فروق و اختلافاتى اطلاق مىشود كه از نظر آفرینش در بین انواع مختلف و افراد متعدّد یك نوع وجود دارد. آیه مباركه: «ربّنا الذّى اعطى كلّ شىءٍ خلقه» به همین معنا اشاره دارد كه هر شیئى در عالم خلقت از آفرینش خاصّى برخوردار است كه فقط منحصر به خود اوست. این تفاوتها، بالطّبع نیازمندیهاى خاصّى را نیز بدنبال دارد و از آنجا كه نظام عالم نظامى است هدایت شده و جهتدار و متكامل، این نیازمندىها جبراً به طور ذاتى، تفاوتهاى دیگرى نیز در استفاده از مواهب كره زمین در بین موجودات وجود دارد كه به فاعلیت و اختیار و لیاقتهاى آنان بازگشت دارد. این تفاوتها بطور مشخص در میان انسانهاست كه ظهور پیدا مىكند و در میان موجودات دیگر به تناسب اختیارى كه بدانان عطا شده است، بروز دارد. به عبارت دیگر، قضاء حوائج موجودات و اعطاء رزق بدانها یا جبراً انجام مىگیرد و یا، در مورد موجودات مختار، به اختیار و فاعلیت خود آنها واگذار شده است (البته نه بطور كامل - تفصیل این مطلب را در بحثهاى مربوط به جبر و اختیار باید جستجو كرد). در سوره «عنكبوت»، آیه 60 پروردگار متعال مىفرماید:«و كاین من دابّة لا تحمل رزقها اللَّه یرزقها و ایاكم و هوالسّمیع العلیم» (چه بسیار حیواناتى هستند كه خود بار رزق خویش را بر دوش ندارند؛ روزى آنها به دست پروردگار و شماست و اوست سمیع و علیم). آیه مباركه حملِ بارِ رزق و رفع حوائج این موجودات را كه خود نمىتوانند از عهده طلب رزق خویش برآیند، اصالتاً به «اللَّه» بازگشت داده است (اللَّه یرزقها) و عبارتِ «و ایاكم» براى بیان این معنا آمده است كه خداوند از ما انسانها نیز بعنوان وسایط و وسایلى براى رفع حوائج موجودات و تأمین رزق آنها استفاده مىكند. در مورد خاصّ انسانها و موجودات دیگر به تناسب اختیارشان، طلب رزق در محدوده نظام دقیق سنّتها و قوانین آفرینش به خود آنها واگذار شده است. نیازمندیهاى طبیعى انسان و «حبّ خیر»(52) استعدادهاى بالقوّه وجود او را در طلب رزق و رفع حوائج مادّى و معنوى، به فعلیت مىرسانند و در این جهت بعضى بحقّ و یا بناحقّ بر دیگران سبقت مىگیرند و یا از راه بازمىمانند و اینچنین امتیازات و تفاوتهائى اكتسابى بین انسانها به وجود مىآید. این تفاوتهاى ذاتى و یا اكتسابى مبانى اوّلیه «حقوقى» هستند كه بر انسانها اثبات مىشود. خصوصیات طبیعى و ذاتى انسانها از نظر آفرینش، مبناى حقوق طبیعى یا بالقوه آنان قرار مىگیرد و مبناى حقوق اكتسابى آنان نیز كار و تولید و... است كه به فاعلیت و اختیار آنها واگذار شده است (همانطور كه در مقدّمه بحث تذكر داده شد، این مباحث به مبانى فلسفى و مفاهیم كلّى اشاره دارد و متعرّض مبانى فقهى مسائل نمىشود، چرا كه بحث در اصول فقهى و استخراج احكام مربوطه آن بحث در مبانى حقوق اسلامى را به مقاله «عدالت و مساوات» واگذار مىكنیم و در ادامه این مبحث به بررسى «مساوات» و«تفاوتهاى ذاتى و اكتسابى» در قرآن مىپردازیم - واللَّه المستعان.}

^{با توّجه به آنچه گفته شد معناى «مساوات» صرفاً نسبت به وجود مقدّس پروردگار و عطاء و رزّاقیت او مصداق پیدا مىكند و اگر نه در بین موجودات عالم، هم از نظر خلقت و هم از نظر فاعلیت و اختیار، تفاوتها و امتیازاتى ذاتى و اكتسابى ظهور پیدا مىكنند. مبناى تفاوتهاى ذاتى همانطور كه گفته شد، خصوصیتهاى ذاتى موجودات از نظر خلقت مىباشد و در آیه مباركه «ربّنا الّذى اعطى كلّ شىء خلقه ثمّ هدى» این معنا به تمامى بیان شده است. خصوصیات طبیعى هرچند حقوق طبیعى خاصّى را اقتضا دارند امّا فضیلتى بر آنها بار نمىشود و اصولاً همانطور كه توضیح داده خواهد شد، مقتضاى «عدالت الهى» اینست كه در برخوردارى از مواهب طبیعى و امكانات تكاملى هیچ تبعیضى در عالم وجود نداشته باشد و این معناى «مساوات» است. مساوات در حقوق طبیعى و امكانات تكاملى، همان معنایى است كه از جمله در این آیات الهى بیان شده است: «... وَقَدَّرَ فیها اَوَاتَها فى اَرْبَعةِ اَیامٍ سَواءً لِلسّائلین * ثُمَّ اسْتَوى اِلى السَّماءِ وَ هِىَ دُخان فَقالَ لَها وَ لِلأرْض اَئْتِیا طَوْعاً اَوْ كَرْهاً قالَتا آتَینا طائِعینَ»(53) (فصّلت / 10 و 11).}

^{تعبیر فوق (تقدیر قوت و روزى اهل زمین در چهار فصل با رعایت «مساوات») از یكسو به این مطلب اشاره دارد كه تغییرات طبیعى كره زمین را پروردگار بگونهاى تنظیم كرده است كه قوت و روزى اهل زمین تأمین گردد و از سوى دیگر صراحتاً اشعار مىدارد كه هیچ تبعیضى در استفاده از مواهب كره زمین بین موجودات وجود ندارد. «مساوات» در اینجا با توجه به تفاوتهاى ذاتى و خصوصیات طبیعى موجودات است نه به معناى «تساوى مطلق». با توجه به تفاوتهاى طبیعى موجود بین جمادات و گیاهان و حیوانات و انسانها، نیازهاى ذاتى آنان نیز متفاوت مىگردد و «مساوات» آنست كه در تأمین احتیاجات و اعطاء رزق بدانها هر یك به تناسب خلقت خویش بهرهمند گردند و این معناى «عدالت» است (چنانچه در آینده انشاءاللَّه خواهد آمد: «العدالة » كه حقّ هر ذى حقى باو عطاء شود) و امّا در استفاده از امكانات تكاملى، آیات مباركه فوق بیان شگفتآورى دارد. فرموده تكوینى پروردگار به آسمان و زمین كه: «اى آسمان و زمین بسوى من (اللَّه) بشتابید، یا به شوق و رغبت و یا به جبر و كراهت»، امر تكاملى خداست. شتافتن عالم به سوى پروردگار متعال، تمثیلى است از تعالى آسمان و زمین در جهت كمال مطلق كه ذات مقدّس اللَّه باشد. بدین ترتیب مجموعه عالم پیكره واحدى است كه متّفقاً در جهت تكامل و تعالى صیرورت دارد و در این جهت هیچ تفاوتى بین اجزاء مختلف آن وجود ندارد (هم معناى «سواء للسائلین» و هم معناى «استوى الى السماءِ» بر این «مساوات» دلالت دارند). همچنانكه در آیات دیگرى نیز پروردگار متعال همین معنا را بیان فرموده است («هُوَ الَّذى خَلَقَ لَكُمْ ما فِى الْأرْضِ جَمیعاً ثُمَّ اسْتَوى اِلَى السَّماءِ فَسَوّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَىءٍ عَلیمٌ»(54) (بقره / 29). معناى «سواهنّ» اشاره دارد به تعادل هفت آسمان نسبت به سنّتها و قوانین دقیقى كه پروردگار متعال برقرار داشته است. هیچ تفاوت و تبعیضى فى ما بین اجزاء این مجموعه در تبعیت از سنّتهاى لایتغیر الهى وجود ندارد: «... ما كانَ اللَّهُ لِیعْجِزَهُ مِنْ شیىءٍ فِى السَّمواتِ وَ لا فِى الْأرْضِ اِنّهُ كانَ عَلیماً قَدیراً» (فاطر / 44) (هیچ شیئى را در آسمان و زمین اینچنین قدرتى نیست كه پروردگار را به عجز بكشاند كه اوست علیم و قدیر).}

^{یعنى، چه در برابر علم پروردگار - كه محیط بر همه چیز است - و چه در برابر قدرت او - كه بر همه چیز احاطه دارد - همه چیز در آسمانها و زمین، بطور یكسان و مساوى، محاط و منقاد هستند و در این نسبت عجز و فقر هیچ تفاوتى بین موجودات نیست. یك سنگ همانقدر محاط و منقاد علم و قدرت پروردگار است كه كهكشانهاى بیكرانه و در بیان این معنا آیات بسیارى در قرآن آمده است: «یا بُنَىَّ اِنَّما اِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدِلٍ فَتَكُنْ فى صَخْرَةٍ اَوْ فِى السّمواتِ اَوْ فِى الْأرْضِ یأتِ بِها اللَّهُ اِنَّ اللَّهَ لَطیفٌ خبیر»(55) (لقمان / 16). و براستى در برابر علم و قدرت نامحدود پروردگار چه تفاوتى دارد كه ذرّهاى یا كهكشانى؟ در ظلمات اعماق زمین و یا در دل آسمان؟ «و هو معكم اینما كنتم»؛ همه جا و همهچیز به یك نسبت محیط و منقاد علم و قدرت خداست. و از آنجا كه نظام تكوین و تشریع منطبق بر هم هستند و نظام تشریعى دقیقاً از نظام تكوینى عالم اتّخاذ شده است، این «مساوات» باید بین حكومت اسلامى كه خلیفه خداست و رعایا - مردم - موجود باشد؛ «مساوات» مردم در برابر قانون الهى به همین معناست (این مطلب در مباحث مربوط به ولایت و حكومت تفصیلاً مورد بررسى قرار خواهد گرفت و در اینجا اشاره به تناسب بحث ذكر شده است).}

^{بنابراین تفاوتهاى طبیعى محمل فضیلتها و امتیازات نمىتواند بود. اگر حضرت رسول اكرم (ص) فرمودهاند: «النّاس كأسنان المشط» (مردم همچون دندانههاى شانه برابرند) بدین دلیل است كه همه آنها از نظر خلقت مساوى هستند، چنانكه در حدیث بسیار زیباى دیگرى از حضرت ایشان نقل شده كه فرمودهاند: «اِنَّ رَبَّكُمْ واحِدٌ و اِنَّ اَباكُمْ واحِدٌ - كُلُّكُمْ مِنْ آدَمَ وَ آدمُ مِنْ تُرابٍ» (خدایتان واحد است و پدرتان نیز یكى است؛ همه شما فرزندان آدم هستید و آدم نیز از خاك آفریده شده است) و این حدیث مبناى تساوى در خلقت را به تمامى بیان مىدارد و جاى تفصیلى بیش از این باقى نمىماند.}

ادامه نوشته

حکومت فرزانگان 2

^{مبحث دوم: «آزادى عقیده»}

^{قسمت اول:}

^{یكى از اظهارات فریبندهاى كه بسیار شنیده مىشود اینست كه: «عقیده هركس براى خودش محترم است». از آنجا كه امروز در سراسر جهان حاكمیت با فرهنگ و نظام ارزشى «غرب» است، این گفته بصورت یك اصل محكم لایتغیر و معیار مطلقى مطرح مىشود كه واجب الاتّباع است و جاى هیچگونه تردیدى در آن وجود ندارد. امّا براستى آیا «عقیده هركس براى خودش محترم است»؟ آیا هركس اجازه دارد كه هر عقیدهاى داشته باشد و هیچ حقّ اعتراضى نیز نسبت به او وجود ندارد؟}

^{پیش از بحث در اطراف حقیقت و یا بطلان این نظر، باید گفت كه این اصل از اركان اصلى نظامِ ارزشى خاصّى است كه حكومت «دموكراسى» بر آن بنا شده است و متأسّفانه در این عصر، از آنجا كه همه كره زمین در تسخیر تمدّن معاصر غرب قرار دارد، نه تنها تا پیش از پیروزى انقلاب اسلامى هیچ كس جرأت و قدرت مخالفت با این معنا را در خود نمىیافت، بلكه «اصول دموكراسى» بمثابه معیارهاى مطلقى بود كه همه فرهنگها و مكاتیب غیرغربى را با آن مىسنجیدند. و اینگونه، «تمدّن غرب» و نظام ارزشى متناسب با آن، امروزه از «اصالتى» برخوردار است كه پیش از «رنسانس» از آنِ «كلیسا» بود [یكى از مباحث آینده این سلسله تحقیقات انشاءاللَّه به «نظام دموكراسى» اختصاص خواهد داشت، امّا اینبار به تناسب مبحث، مورد اشارهاى گذرا قرار گرفت].}

^{«خودباختگى» بشر امروز تا بدانجاست كه حتّى در منطقه اسلامى و بعضاً در ایران، بویژه در نزد روشنفكران و تحصیل كردههاى دانشگاه، احكام اسلام تا آنجا اعتبار دارد كه با «معیارهاى مطلق تمدّن معاصر غرب» مخالفتى نداشته باشد و چه بسا كه عدّهاى از متفكرین نیز از سر خود باختگى و شیفتگى نسبت به تمدّن معاصر غرب، به تبیین معارف اسلام براساس دستاوردهاى تجربى و یا حتّى به انطباق «آیات قرآنى» با «محصولات تكنیكى» تمدّن مغرب پرداختهاند و این سرطان دردناكى است كه متأسفانه حتّى به رگ و ریشه و پیكره برخى «تألیفات مذهبى» نیز سرایت كردهاند [اشاره بیشتر به این مطلب را به مبحث دموكراسى وا مىگذاریم].}

^{البته در همین جا باید گفت كه اسلام تنها خطر جدّى و حتمى است كه پایههاى اعتقادى تمدّن شیطانى معاصر بشر را تهدید مىكند، و اكنون با آنكه جز مدّت كوتاهى از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران نمىگذرد، مقابله و معارضه اساسى و ریشهاى آغاز شده است، تا آنجا كه در همه دنیا - و حتّى برخى كشورهاى اسلامى - طرفداران انقلاب اسلامى و پیروان حضرت امام امّت را «بنیادگرا» مىنامند. البته ما مىدانیم كه انقلاب اسلامى نهایتاً تحقق همان حقیقتى است كه در هزار و چهارصد سال قبل، نهضت اسلامى صدر اوّل را نتیجه داده است. حضرت امام امّت نیز چیزى جز اسلام نمىگویند و آنچه بنام «خطّ امام» مشهور است وجهه سیاسىِ نظام اعتقادى اسلام مىباشد كه در بیان قرآن به «صراط مستقیم» تعبیر شده است. و امّا اگر آنان ما را «خمینیست» و «بنیادگرا» مىنامند دچار اشتباه نیستند، امّا فقط ظاهرى از حقیقت را دیدهاند (یعلمون ظاهراً من الحیات الدّنیا و هم عن الآخرةِ غافلون)؛ حال آنكه معادلِ حقیقى این تعبیرات اینچنین است: «خمینیست (پیرو امام خمینى) یعنى «مسلمان حقیقى» و «حزب اللَّه»، و «بنیادگرا» یعنى «انسان مكتبى». ظن «بنیادگرایى» درباره ما از آنجاست كه «انسان مكتبى» همواره سعى مىكند اعمال خویش را از متنِ اصیل اعتقادات خویش استخراج نماید و خود را تماماً براساس نظام اعتقادى اسلام بسازد و این نظام نیز مبتنى بر حقایقى است كه از هزار و چهارصد سال پیش تا به امروز ثبات خویش را حفظ كرده و تغییرى در آن حادث نگشته است [عدم تغییر در اصولِ اعتقادى ما به این مطلب برمىگردد كه «حقّ» خارج از ما داراى واقعیتى است ثابت و مبتنى بر اصول لایتغیر كه در بیان قرآن با تعبیر «سنةاللَّه» آمده است: وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبدیلاً / و یا تَحویلاً(21)].}

^{«آزادى عقیده» از اركان «ایدئولوژیك» نظامهاى سیاسى غربى است [هرچند كه غالباً جز حرفى بیش نیست و مورد عمل قرار نمىگیرد] و ما، پیش از آنكه به مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام بپردازیم، ناگزیر باید اركان سیاسى حكومتهاى غیرالهى را از دید اسلام مورد قضاوت قرار دهیم. در مبحث گذشته «رأى اكثریت» را از این نظر كه آیا مىتواند معیار مطلق حقّ قرار بگیرد یا نه، مورد بررسى قرار دادیم و این بار بحث در اطراف «آزادى عقیده» است:}

^{1- انسان فطرتاً همواره گرایش به «حقّ» و «حقیقت» دارد، همانطور كه بازهم فطرتاً قائل به «وحدانیت حقیقت» است و از اینرو «آزادى عقیده» با گرایشهاى فطرى انسان منافات دارد. براى انسان در قضاوت و انتخاب، همیشه امر دائر بین نفى و اثبات است و شقّ سومى ندارد. چرا كه «حقیقت» از نظر ما یعنى «انطباق با واقعیت خارجى» و البته قرآن نیز صراحتاً همین معنا را تأیید مىكند:«فَماذا بَعْدَ الْحقّ اِلاَّ الضَّلالُ؟ فَاَنى تُصْرَفونَ؟»(22) [مگر بعد از حقّ جز ضلالت چیست؟ پس بكجا مىروید؟].}

^{فطرت انسان بر این معنا قرار دارد كه آنچه را «حقّ» بیابد از آن تبعیت مىكند و «مادونِ» آنرا باطل مىانگارد. این مطلب از آیات بسیارى در قرآن استنباط مىشود: «قُلْ جاءَ الْحقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً»(23) [بگو كه حقّ آمد و باطل را نابود ساخت كه باطل خود لایق محو و نابودى است]. و یا در سوره «لقمان»:«ذلِكَ بِاَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحقّ وَاَنَّ ما یدْعُونَ مِنْ دونِهِ الْباطِلُ»(24) [این بدان سبب است كه خداى یكتا، حقّ مطلق است و آنچه به جز او به خدایى مىخوانند همه باطل محض است]. (و همین استدلال در سوره «حج» آیه 62 نیز تكرار شده است).}

^{بسیارى از احتجاجات قرآن با كفّار نیز بر این مبناست كه فطرت انسان بر پذیرش حقّ و تبعیت از آن قرار دارد. در سوره «یونس»، آیه مباركه 35، با تكیه بر تبعیت فطرى انسان از حقّ، در مقامِ احتجاج با مشركین درباره بتهایشان مىپرسد كه:«اَفَمَنْ یهْدى اِلَى الْحقِّ اَحقُّ اَنْ یتَّبَعَ اَمَّنْ لا یهدى اِلآ اَنْ یهْدى فَما لَكُم كَیفَ تَحْكُمونَ» [آیا آنكه خلق را براه حقّ هدایت مىكند سزاوارتر به پیروى است و یا آنكس كه نمىكند، مگر آنكه خود هدایت شود؟ پس شما را چه شده است؟ چگونه قضاوت مىكنید؟].}

^{علامه طباطبایى (رضوان اللَّه تعالى علیه) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 174 مىفرمایند:«انسان به حسب فطرت خویش از چیزى پیروى مىكند كه آن را داراى یك نحو و واقعیت خارجى بداند، بنابراین به مقتضاى فطرت خویش پیرو «حقّ» است. حتّى آنانكه منكر وجود علم جازم هستند (سوفسطائیان)، اگر سخنى برآنها عرضه شود كه تردید و شكّى در آن نداشته باشند در مقابلش خاضع شده و آنرا مىپذیرند». (پایان نقل قول علاّمه «ره»).با این ترتیب و بازهم به حكم محتواى دعوت انبیاء علیهم السّلام: «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا»، كه ما را به یك «حقیقت واحد» دعوت مىكند و تعدّد مصادیق «حقّ» را در خارج از ما نفى مىكند، چگونه مىتوان «آزادى عقیده» را تصویب كرد و اصولاً آنجا كه «حقّ» بیش از «یكى» نیست، «آزادى عقیده» چه مفهومى مىتواند داشته باشد؟}

^{2- آزادى بدین معنا اصولاً در اسلام وجود ندارد. حضرت علاّمه طباطبایى رَحِمَهُاللَّه در این مورد در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 197، مىفرمایند:«اساس نوامیس اسلامى بر توحید و یگانهپرستى است و با این ترتیب چگونه ممكن است كه اسلام «آزادى عقیده» را تثبیت نماید؟ آیا تصویب «آزادى عقیده» از یكطرف و پى و بنیان كار را بر «توحید» قرار دادن از طرف دیگر، جز یك تناقض روشن و صریح چیز دیگرى مىتواند باشد؟» (پایان نظر علاّمه)با این ترتیب در نظر حضرت علاّمه (ره) دعوت به توحید فى نفسه با «آزادى عقیده» منافات دارد و این عین حقیقت است. اگر اسلام «آزادى عقیده» را تصویب مىكرد، دیگر دعوت به «توحید كلمه» و «صراط واحد» چه مفهومى داشت؟}

^{تحقیق در محتواى دعوت انبیاء الهى (صلوات اللَّه علیهم اجمعین) در قرآن این حقیقت را بر انسان مكشوف مىدارد كه: محتواى دعوت انبیاء وصول به توحید از طریق نفىِ «عبودیت ما سِوى اللَّه» است و این خود حاكى از آنست كه انسان در انتخاب هر عقیدهاى آزاد نیست، هرچند این سلوك توحیدى در نهایت به رفع همه تعلّقات مىانجامد و این منتهاى آزادى است.}

^{قرآن كریم در نقل اقوال انبیاء خدا، قولى را كه بیشتر از همه تكرار كرده است اینست:«یا قَوْمِ اعْبُدواللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ اِلهٍ غَیرُهُ» و به استناد قرآن، احتجاج و استدلال انبیاء با كفّار و مشركین همواره با این بیان آغاز مىشده است كه: «اى قوم، عبودیت اللَّه را بپذیرید كه جز او شما را معبودى نیست...» [این قول با همین صورت هشت بار در قرآن از زبان انبیاء مختلف تكرار شده است]. و از جانب دیگر، در اهداف رسالت مىفرماید:... وَ یضَعُ عَنْهُم «اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتى كانَتْ عَلَیهِمْ» فَالَّذینَ آمَنوا بِهِ و عَزَّروهُ وَنَصَروهُ وَاتَّبَعوا النّورَالَّذى اُنْزِلَ مَعَهُ اُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحونَ»(25) [تا بردارد از ایشان سنگینى بارىان و آن غل و زنجیرهایى كه برآنان بوده است، پس آنانكه او را گرامى دارند و یارىاش كنند و از نورى كه با او نازل شده است تبعیت كنند، هم آنان از رستگاران هستند].}

^{سخن از قیودى است كه همچون بارى كمرشكن برگرده انسان سنگینى مىكنند و همچون غل و زنجیرهایى تنگ و سنگین دست و پا و گردن او را درهم مىفشرند و او را بخود وانمىگذارند؛ سخن از قیودى است كه او را زمینگیر كردهاند و اجازه نمىدهند كه پرواز كند و به «فلاح» رسد؛ و سخن از پیامبران است كه طریق «آزادى» را مىدانند و آمدهاند تا انسانها را از اسارت این قیود برهانند و به «حریت» ببخشند. «حریت» مفهومى است كه بیان قرآن در تفسیر آن اینچنین است:«قُلْ یا اَهلَ الْكِتابِ تَعالَوْا اِلى كَلِمةٍ سَوآءٍ بَینَنا و بَینَكُم اَلآ نَعْبُدَ اِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِكَ بِه شَیئاً وَلا یتَّخِذَ بَعضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِن دُونِ اللَّهِ»(26) [بیائید اى اهل كتاب، بیائید بسوى كلمهاى كه بین ما و شما یكسان است: اینكه جز خدا نپرستیم و با او چیزى را شریك قرار ندهیم و بعضى از ما بعضِ دیگر را بجز خدا ارباب نگیریم.]}

^{محتواى این آیه مباركه در حقیقت تفسیر «حریت» و «آزادى» است. «عبودیت اللَّه» و «پرهیز از شرك» كار را تا بدانجا مىكشاند كه استقلال ذاتى اشیاء را نیز در علیت و تأثیر نفى كنیم. مفهوم «آزادى از تعلّقات» همین است و این معنا جز با «عبودیت اللَّه» بدست نمىآید. اگر این بندگى ما را حاصل شد كه حقیقت «فلاح» درباره ما تحقق یافته است و «فلاح» اوج «رهایى» است.(27) در بیان حضرت على علیهالسّلام در «نهج البلاغه» نیز «حریت» اینچنین معنا شده است:«وَلا تَكُن عَبْدَ غَیرِكَ وَقَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حرّا»(28) [بنده دیگرى مباش كه همانا خداوند ترا «آزاد» قرار داده است]. و این معنا مؤید همان برداشتى است كه پیش از این از قرآن مجید داشتهایم كه «حریت» یعنى «رهایى از عبودیت ما سوى اللَّه».}

^{قسمت دوم: «آزادى عقیده» عنوان مبحث دوّم از سلسله مقالات «مرورى بر مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» مىباشد كه بخش نخست آن در شماره گذشته ارائه گردید و اینك ادامه مطلب:بدین ترتیب، آن «آزادى» كه در فرهنگ غرب مورد ستایش قرار گرفته است، «عین اسارت» است؛ «اسارت» در غل و زنجیرهاى سنگین و پر رنج غرایز و امیال حیوانى، «اسارت» در زندان پر فریب «دنیا». آن آزادى به معناى قبول «بندگى غیرخدا» است و قائل شدن به استقلال ذاتى براى اسباب و علل.}

^{بیان قرآن درباره «عبودیت» ناظر بر این معناى دقیق است كه «عبودیت» براى «انسان»، «نیازى فطرى» است و انسان، اگر «تسلیم عبودیتِ اللَّه» نگردد، بنده هواى نفس خویش خواهد شد و شق سوّمى وجود ندارد:«اَفَرَاَیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَویهُ وَاَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْمٍ و خَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلى بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یهدیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ اَفَلا تَذَكَّرون»[ (اى رسول ما) مىنگرى آنرا كه هواى نفسش را خداى خود قرار داده و خدا او را دانسته (پس از اتمام حجت) گمراه ساخت و مُهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم وى پرده ظلمت كشیده، پس او را بعد از خدا دیگر كه هدایتش خواهد كرد؟ آیا متذكّر این معنى نمىشوید؟ ]}

^{«اتّخاذ اهواء نفسانى بمثابه معبود» سرنوشت محتوم كسانى است كه از «عبودیت خدا» روى برتابند و به تعبیر دیگر، اگر انسان تبعیت از «نور حقّ» نكند و راه خویش را «بهفانوسِ عقل» روشن نكند مجبور به «اتّباع هوس» و «تبعیت از هواى نفس» است و چاره دیگرى ندارد. آیه مباركه زیر شاهد بر این معناست:«وَمَنْ اَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَویهُ بَغَیرِ هُدىً مِن اللَّه»(29) [كیست گمراهتر از آن كسى كه دور از «هدایت خدایى»، طوق «اتّباع هواى نفس» را بهگردن بگیرد؟] و در جاى دیگر «هدایت خدایى» را اینگونه بیان فرموده است:«یهْدِى اللَّهُ لِنورهِ مَنْ یشاءُ»(30) [پروردگار آنكسى را كه مشیتاش تعلّق بگیرد به نور خویش هدایت خواهد كرد].}

^{بنابراین «آزادى» در تمدّن امروز غرب عین «اتّباع و قبول عبودیت اهواء نفسانى» است و ملازمه این «آزادى» با «فساد» نیز از نشانههایى است كه مؤید این عرایض مىباشد. علاّمه طباطبایى(ره) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 173، روز افزون شدن حجم «فساد» را «در تمدّن امروز بشر» مؤیدى بر مفاد این آیه مىشمارند: «وَلَوِاتَّبَعَ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَالْاَرْضُ وَمنْ فیهِنَّ»(31) [و اگر «حقّ» از «اهواء ایشان» تبعیت كند، آسمانها و زمین و آنكه در آنست فاسد خواهد شد(32)].}

^{از فرمایشات بسیار مشهورى كه از «یعْسوبُ المؤمنین»، حضرت على علیهالسّلام نقل مىشود، یكى هم این بیان بسیار بسیار زیباست كه: «اَنَا یعْسوبُ الْمؤمنین وَالْمالُ یعْسوبُ الْفُجّار» [«من» پیشواى مؤمنین هستم و پیشواى بدكاران «مال» است]. این بیان نیز مؤیدى است بر نتیجهاى كه حاصل شد، چرا كه براساس این گفته «وجه اشتراك و اتّحاد بدكاران» در قبول «پیشوایى مال» است و تبعیت از اوامر و نواهىِ آن. بیان مذكور را مىتوان اینگونه تفسیر كرد كه اگر چه «مال» اسباب كسب آسایش و رفاه دنیوى است، امّا بدكاران، از آنجا كه این آثار - رفاه و آسایش - را مستقلاً به مال مىرسانند و براى آن استقلال ذاتى قائل مىشوند، لاجرم «مال» برایشان «اصالت» مىگیرد و به محورى تبدیل مىگردد كه همه زندگىشان را معنا مىكند. اینچنین انسانى تابع اوامر و نواهى «مال» و بنده آنست، حال آنكه بخش اول حدیث مذكور - «انا یعْسوبُ المؤمنینَ» - ناظر بر این معناست كه چون مؤمنین از «ولایت غیرخدا» آزاد هستند، ولایت مرا كه خلیفه خدا و وصىّ بلافصل رسول اكرم(ص) هستم پذیرفتهاند.}

^{بدین ترتیب، تحقق معناى «حریت» در انسان مؤمن با «وصول به توحید» و نفى «استقلالِ ذاتى از اسباب و علل» و «رها شدن از تعلّقات مادّى و عبودیت هواى نفس» همراه است، حال آنكه «آزادى ارمغان غرب» در واقع آزادى از قیودى است كه از جانب «عقل» و یا از جانب «ابعادِ روحانى وجود انسان» بر او تحمیل مىگردد. و این «آزادى» نیست؛ «سفاهت» و «جهالت» است و مع الأسف در فرهنگ امروز بشرى نام «آزادى» گرفته است.(33)}

^{شهید آوینی}

ادامه نوشته

حکومت فرزانگان

 

^{مبحث اول: «رأى اكثریت»}

^{قسمت اول:}

^{مقدّمه:
آیا «رأى اكثریت» معیار حقّ است؟ عصر ما، عصر احیاء مجدّد اسلام و تمهید آن مقدّمات علمى و اجتماعى است كه مبناى تمدّن آینده بشریت در كره ارض قرار خواهد گرفت. براى ما مسلمانان، و خاصّه مسلمانان ایران، هیچ تردیدى در این زمینه وجود ندارد كه از این پس، تاریخ این سیاره به مرحلهاى جدید از صیرورت خویش وارد شده كه مىتوان آنرا «عصر توبه بشریت» نامید. این «توبه» كه آثار آن اكنون به روشنى در سراسر كره زمین تشخیصپذیر است، به سرعت به انحطاط تمدّن كنونى بشر كه ریشه در «استكبار شیطان» دارد خواهد انجامید و اهل زمین، اهلیت ولایت آل محمد(ص) را خواهند یافت و ظهور موعود اوّلین و آخرین را ادراك خواهند كرد ؛ چرا كه او عینِ ظهور و حضور است و این مائیم كه در غیبتیم و محجوب، و اینچنین بر ماست كه حجابهاى ظلمت را به یكسو زنیم و اهلیتِ حضور بیابیم و زمینههاى رجعت به مبانى اسلام را در همه ابعاد فراهم كنیم.}

^{بحث حاضر: «آیا رأى اكثریت معیار حقّ است؟»، با توّجه به آنچه گفته شد از مهمترین مباحثى است كه باید در جهت «رجعت به مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» مطرح شود و به نتایج مطلوب دست پیدا كند، چرا كه از یكطرف امروز در همه نظامهاى حكومتى كره زمین «رأى اكثریت» معیار مطلقى است كه هیچ معیار و میزان دیگرى را یاراى همسنگى با آن نیست، و نظام جمهورى اسلامى ایران نیز ظاهراً متشابه با نظامهاى حكومتى اروپایى و غیر اروپایى، داراى «نظام پارلمانى» است كه مبتنى بر یك «قانون اساسى» مشخص و «آراء اكثریت» قانونگذارى مىكند. امّا از طرف دیگر، هنوز ما فرصت و توفیق آنرا نیافتهایم كه به تحقیق در «مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» بپردازیم و «تأسیسات و فرهنگ سیاسى» حاكم بر جامعه خویش را منطبق با «معیارهاى اصیل و حقیقى» بازسازى كنیم. امیدواریم مقاله حاضر، كه تلاشى است حقیرانه در جهت افتتاح این بابِ بسته، در پیشگاه پروردگار سبحان مأجور افتد و حضرتش توفیق ادامه این مسیر را زیر سایه آخرین وصى خاتم انبیاء الهى به همه ما عنایت بفرماید.}

<sup>رأى اكثریت بمثابه حقّ
نظامهاى حكومتى تمدّن امروز بشرى، صرفنظر از اختلافاتى كه در جزئیات فیمابین آنان وجود دارد، همگى مبتنى بر «رأى اكثریت بمثابه حقّ» مىباشند. حتّى در جوامع اشتراكى كه ظاهراً دیكتاتورى «پرولتاریا» یا «طبقه كارگر» وجود دارد، همین معنا بصورت دیگرى در «شوراها» و «تشكیلات متمركز حزبى» و «انتخابات» ظهور پیدا كرده است. امّا آیا براستى در حكومت اسلامى، «رأى اكثریت» مىتواند بمثابه «حقّ مطلق» معتبر باشد یا خیر؟ و در این صورت اخیر، جایگاه «مردم» در حكومت اسلامى كجاست؟
البتّه ریشه عظیمترین اتّفاقات تاریخ اسلام را، هرچند با صورتهائى دیگر، باید در همین مسأله جستجو كرد. مسأله «وصایت یا شورا؟» در حقیقت محور تمامى مسائل مختلفى است كه تاریخ اسلام را سیر و صورتى اینچنین بخشیده است، امّا در این جا قصد ما بر آن نیست كه این مسأله را از جنبه تاریخى آن بررسى كنیم، چرا كه قضاوت ما نهایتاً به شناخت ما از «حقّ» و مبانى آن در قرآن باز مىگردد:

نظر قرآن
آنچه در مجموع از آیاتِ قرآن برمىآید این است كه «اكثریت بمثابه معیار حقّ» بطور كلّى متناقض با نظر قرآن در مورد «اكثریت» است و هیچ راهى براى جمع این دو نظر وجود ندارد. قرآن مجید با تعبیراتى بسیار عجیب و حتّى در اكثر موارد بسیار شدیداللّحن، نه تنها «رأى اكثریت» را «معیار مطلق حقّ» نمىداند، بلكه برخلاف آن، «رأى اكثریت» را غالباً باطل مىشمارد. نمونه آیاتى كه در این زمینه وجود دارد آن همه است كه به ناچار باید تنها به منتخبى از آنان بسنده كرد. در بعضى از این مجموعه آیات آن همه صراحت همراه با شدّت لحن موجود است كه ما را از هر گونه تأویل و تفسیرى بىنیاز مىكند. مثلاً آیه مباركه 116 از سوره «انعام» كه مىفرماید:«وَ اِن تُطِعْ اَكْثَرَ مَنْ فِى اْلاَرْضِ یضِلّوكَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ اِنْ یتَّبِعونَ الاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُم الاّ یخْرُصونَ» [و اگر از اكثریت مردم كره زمین اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند كرد، كه آنان جز از «ظنّ» تبعیت نمىكنند و جز «دروغ» نمىورزند].</sup>

^{و یا در آیه مباركه 78 از سوره «زخرف» مىفرماید: «لَقَدْ جِئْناكُم بِالْحقّ ولكِنَّ اَكْثَرَكُمْ لِلْحقّ كارِهونَ»(1) [ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اكثریت شما مردم از حقّ كراهت داشتید]. «كراهت از حقّ» در اینجا صفتى است كه قرآن براى اكثریت ذكر مىكند.}

^{و یا در آیه مباركه 106 از سوره «یوسف» مىفرماید: وَ ما یؤْمِنُ اَكْثَرُهم بَاللّهِ اِلاّ وَهُم مُشْرِكونَ» [و اكثریت مردم بهخدا ایمان نمىآورند مگر آنكه مشرك هستند]. این آیه مباركه ناطق بدین معناست كه ایمان اكثریت مردم درآمیخته با شرك است.}

^{و در آیات دیگر اجمالاً اكثریت خلق را به صفاتى از این قبیل متّصف مىدارد: «اَكْثَرَ النّاسِ لا یشْكُرونَ» (243 بقره)؛ «اَكْثَرَ النّاسِ لا یعلَمونَ» (187 اعراف)؛ «اَكْثَرَ النّاسِ لا یؤمِنونَ» (17 هود)؛ (اَكْثَركُمْ فاسِقونَ) (59 مائده) ؛ «اَكْثَرُهُم لا یعْقِلونَ» (103 مائده) ؛ «اَكْثَرَهُم یجْهَلُونَ» (111 انعام) ؛ «وَ ما یتَّبعُ اَكثَرُهُم اِلاّ ظَنّاً» (36 یونس) ؛ «اَكثَرُهُمُ الْكافِرونَ» (83 نحل)... و بالاخره مجموعه آیات قرآن درباره «اكثریت» حكایت از این دارد كه تمایلات اكثریت نه تنها با حقّ سازش ندارد، بلكه غالباً متناقض آن است.}

^{در جلد هفتم ترجمه تفسیر «المیزان» صفحات 172 و 173 آمده است: «و اینكه گفتیم روش اسلام به پیروى از حقّ است، نه سازش با تمایلات مردم، از روشنترین مطالبى است كه از قرآن مجید بدست مىآید. خدا مىفرماید: «هُوَ الَّذى اَرْسَلَ رَسولَهُ بِالهُدى و دینِ الْحقِّ» (2) (توبه 33) و مىفرماید: «وَاللّهُ یقْضى بِالحقّ»(3) (مؤمن 20) و در توصیف مؤمنین چنین مىفرماید: «وَتَواصَوا بِالْحَقِّ»(4)(عصر3) و مىفرماید: «لَقَد جِئناكُم بِالْحقّ وَلكنَّ اَكْثَرَكُم لِلْحقّ كارِهونَ»(5) (زخرف 78). در این آیه اعتراف كرده است كه «حقّ» سازشى با تمایلات اكثریت و هوى و هوسهاى ایشان ندارد و سپس لزوم موافقت با اكثریت و هواهاى ایشان را بهنام اینكه موجب فساد است رد نموده مىفرماید: «بَل جائَهمْ بِالْحقِّ وَ اَكثَرُهُمْ لِلْحقِّ كارِهون. وَلَوِ اتَّبَعَ الْحقُّ اًهْوائَهُم لَفَسَدَت السّمواتِ والْاَرضُ و مَنْ فیهنَّ بَلْ آتَیناهُم بِذِكْرِهِمْ فَهُم عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعرِضونَ» (70 و 71 مؤمنون). [ بلكه در (كمال عقل) دین حقّ را بر آنها آورده ولیكن اكثر آنها از حقّ متنفرند و اگر حقّ تابع هواى نفس آنان شود، همانا آسمان و زمین و هرچه در آنهاست فاسد خواهد شد. بلكه ما براى تذكّر آنها قرآن را فروفرستادیم و آنان بناحقّ از او اعراض كردند].و ما مىبینیم كه جریان حوادث و روزافزون شدن حجم فساد، مفادّ این آیه را تصدیق مىكند». (پایان سخن علاّمه)}

^{بیان حضرت علاّمه در این زمینه ناظر بدین معناى بسیار ظریف است كه سرچشمه «حقّ» در درون انسان و ذهن او نیست، بلكه «حقّ» متبوع انسان و داراى واقعیت خارجى است و در نهایت این انسان است كه خود را، علم و ادراك و اعمال خود را با میزان «حقّ» مىسنجد، نه اینكه حقّ تابع علم و ادراك و اعمال انسان باشد. حال آنكه در تمدّن امروز بشرى، «تمایلات اكثریت» و «قوانین مدنى» میزان و معیار حقّ است. البتّه ظهور این مطلب به طرز تلقّى بشر امروز از «انسان» باز مىگردد و همه مكتبهاى فلسفى جهان امروز شاخ و برگهاى درختى هستند كه ریشه در خاكِ «اومانیسم» دارد.}

^{«اومانیسم» را در ایران همواره به «مكتب اصالت انسان» و یا «انسانگرایى» ترجمه كردهاند و در مقام تحسین و تمجید، آن را با بیانِ اسلام در اطراف انسان و خلیفگى و امانتدارى او قیاس كردهاند، حال آنكه «اومانیسم» مكتبى است كه اگر هم دَم از خلیفگى و جانشینى انسان بزند، مقصدش خلیفهاى است كه آفریدگار را به اعتزال كشانده و خود بر اریكه او تكیه زده است! هر چند كه غالباً خودِ آنان نیز صراحتاً این مدّعاى شركآمیز را گستاخانه بر زبان راندهاند و اِبا نداشتهاند از آنكه به «لا مذهبى» شناخته شوند [و حتّى چه پنهان! كه در نظام ارزشى منوّر الفكرى، «لا مذهبى» افتخارى بزرگ است!] و ایكاش كه «اومانیسم» مكتبى بود در كنار سایر مكاتب؛ و نه اینچنین است: «اومانیسم» بعد از «رنسانس» رَحِمِ پرورش همه مكتبهاى فلسفى و روشهاى سیاسى و قوانین مدنى و میثاقهاى بینالمللى بوده است.(6)}

^{قصد ما در اینجا نقد «اومانیسم» نیست، بلكه سخن از «حقّ» بود و اینكه «حقّ» متبوع است، نه تابع و باید كه «تمایلات اكثریت» را با «حقّ» سنجید، نه آنكه معیار حقّ تمایلات اكثریت قرار بگیرد.(7) از نظر قرآن، فطرتِ آفرینش مبتنى بر «حقیقت» است و بدین ترتیب «حقّ» عین واقعیت خارجى است. بیان قرآن در این زمینه بسیار بسیار شیرین و جذّاب است:«مَثَلُ الّذینَ كَفَروا بِرَبِّهم اَعْمالَهُمْ كَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرّیحُ فى یوْمٍ عاصِفٍ لا یقْدِرونَ مِمّا كَسَبوا عَلى شَىْءٍ ذلِكَ هُوَ الضّلالُ البَعیدُ اَلَمْ تَرَ أنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ بالْحقّ اِنْ یشَأ یذْهِبْكُمْ وَ یأْتِ بِخَلْقٍ جَدیدٍ و ما ذلك على اللَّه بعزیز»(8) - [تمثیل آنان كه به پروردگار خویش كفر ورزیدند، اعمالشان همچون خاكسترى است كه در روزِ تندباد شدید، بادى شدید بر آن بوزد و از همه كوشش خود هیچ نتیجهاى نبرند؛ این همان ضلالت دور از طریق نجات است. (اى بشر) آیا ندانستى خدا آسمانها و زمین را به حقّ آفریده و اگر بخواهد جنس بشر را در زمین نابود سازد و خلقى دیگر از نو آفریند؟ و این كار اصلاً بر خدا دشوار نیست].
از خاكسترى كه اینچنین باد شدیدى بر آن بوزد چه باقى مىماند؟ هیچ. و با توجّه به اینكه حیاتِ اخروى انسان همان حقیقت اعمال اوست كه ظهور پیدا مىكند، این تمثیل از واقعیت بسیار دردناكى پرده بر مىدارد؛ مىفرماید: اعمال آنان كه به خدا كفر ورزیدند همچون خاكسترى دستخوش بادى عاصف است و چون موجودیت اخروى انسان، در حقیقت، متناسب با اعمال اوست، كفّار در آخرت گمشدگانى هستند كه دور از حقّ و محروم از لقاء او در ظلمات جهنّم پراكندهاند و این همان «ضلالت بعید» است. و بعد در بیان علّت آن مىافزاید: «مگر نمىبینى كه پروردگار آسمانها و زمین را مبتنى بر «حقّ» آفریده است؟» یعنى اگر كفّار در ظلمات ضلالتِ بعید همچون خاكسترى دستخوش باد گم مىشوند بدین علّت است كه حقّ عین واقعیت خارجى است و جز «حقّ» هرچه هست فانى است. در بیان این معنا آیات دیگرى آمده است: «كُلُّ مَنْ عَلَیها فانٍ وَ یبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذوالْجَلالِ وَالْاِكرامِ»(9)}

^{[هرچه روى زمین است دستخوش مرگ و فناست و وجه پروردگار صاحب جلال و اكرام است كه باقى مىماند]. و یا «كُلُّ شَىْءٍ هالِكٌ اِلاّ وَجْهَهُ»(10) [همه چیز جز وجه اللَّه فانى است] - و این آیات بیانگر این نكته بسیار زیبا نیز هست كه «اعمال حقیقى»، «وجهى» است كه پروردگار بدان تجلّى دارد و اینچنین است كه در عالم وجود هیچ چیز جز «وجه او» باقى نمىماند. این حدیث كه «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَالارض» نیز بیان همین معناست: «عدل» از جلوههاى «حقّ» است و آسمانها و زمین، چه در «قالب و ظاهر» و چه در «باطن» بر «عدل» استوارى دارد.}

<sup>در پاسخ به این سؤال كه: «پس چیست این مظالم و بىعدالتىها كه كره ارض را پوشانده است؟»، باید گفت: دنیا عالم بروز و ظهور «ماهیات» است و «ماهیات» حجاب یكدیگر و حجاب «حقّ»اند، اگر نه هیچ چیز جز «حقّ» و «عدل» در دنیا وجود ندارد. امّا از آنجا كه ما «ارتباط» خویش را با «حقّ» از طریق «اسباب» و «علل» و «ماهیات» و «هویت»ها برقرار مىداریم، «حقّ» در عمقى دور از دسترس حواسّ ما و باصطلاح در باطن عالم قرار مىگیرد، حال آنكه اصلاً قوام عالم به «حقّ» است و به «عدل» («عدل» را «وضعیت حقیقى اشیاء» معنا كردهاند)(11).

چرا «تمایلات اكثریت» با «حق» سازش ندارد؟
امّا اكثر مردم تنها با آن سطوحى از عالم ارتباط برقرار مىكنند كه در حیطه ادراك حسّى آنهاست و كماند آنان كه با عمق و باطن عالم الفت یافتهاند. علامه شهید مطهرى (ره)، در یكى از مباحث خویش در زمینه «وجود» و «ماهیت» مىفرمایند كه «فكر ابتدایى هركسى فكر «اصالت الماهیتى» است».(12) و علّت آن نیز روشن است: آثارى كه از اشیاء پدید مىآید اعتباراً به ماهیت آنان برمىگردد و اكثریت مردم شناختشان از هستى و ارتباطشان با آن از طریق همین آثار و مشخصّاتى است كه آنها را استقلالاً به «خودِ اشیاء» نسبت مىدهند. امّا از آنجا كه موجودات عین فقر و ربط به «وجود حقیقى» هستند و «استقلال در وجود» تنها از آنِ اوست، اگر ما آثار اشیاء را مستقلاً به «خود آنان» نسبت دهیم و ارتباط آنها را با «حقیقت وجود» در نظر نگیریم، دچار «شرك» شدهایم. بدین ترتیب، فرموده قرآن مجید كه «ما یؤمِنُ اَكثَرُهُمْ بِاللَّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشرِكون» ناظر بر همین معناست.

«قانون اكثر» و «رأى اكثریت»
علامه طباطبائى (رضوان اللَّه تعالى علیه) در ادامه همان بحث در جلد هفتم «المیزان» مىفرمایند:«حقّ عبارت از یك امر واقعیتدار خارجى است كه انسان در مرحله عقیده آنان را باور داشته و در مرحله عمل از آن پیروى مىكند و امّا ذهن و ادراك انسان صرفاً یك وسیله ایست كه با آن مىتواند حقّ را بدست آورده و آنچه را كه مقابلش قرار مىگیرد مانند آینه از خود منعكس سازد.
با توجّه به این امور روشن مىشود: حقّ كه عبارت از «وقوع دائم» یا «وقوع اكثر» است صفتِ خارجى است، نه صفتِ علم و ادراك. به این معنى كه این خارج است كه بطور دائم یا بطور اكثر وقوع مىیابد و بعبارت دیگر، حقیقت به آن معنى كه گفتیم «صفتِ معلوم» است نه «صفتِ علم». بنابر این «وقوع دائم» یا «وقوع اكثر» به همان وجهى كه گفته شد از مصادیق حقّ است، امّا آراء و عقاید و نظریات اكثریت در مقابل اقلیت، نمىتوان آنرا همیشه حقّ دانست. بلى، اگر مطابق با واقع خارج بود حقّ است و اگر مطابق با واقع عینى نبود حقّ نیست... بهترین بیانى كه این معنى را افاده كرده و مىگوید كه نظر اكثریت همیشه حقّ و واجب الاتّباع نیست این آیه است: «بَلْ جائَهُمْ بِالْحقّ وَ اَكْثَرُهُمْ لِلْحقّ كارِهونَ» (بلكه حقّ را برایشان آورد در حالیكه اكثر آنان نسبت به حقّ كراهت دارند). چه آنكه اگر نظر اكثریت همیشه حقّ مىبود، ممكن نبود كه دیگر از حقّ كراهت داشته و با آن مبارزه كند. و با این ترتیب روشن است كه پیروى از نظر و فكر اكثریت بهنام اینكه این یك سنّت و ناموس طبیعى است امرى فاسد است، چه آنكه بطوریكه بیان داشتیم این ناموس طبیعى مربوط به واقعیتهاى خارجى است و این موجودات و حوادث خارجى هستند كه در پیدایش و ظهور خود تابع «قانون اكثر» مىباشند و البتّه انسان هم در تنظیم اراده و حركات و افعال خود تابع همین قانون است؛ ولى این نه به آن معنى است كه نظر و فكر اكثریت را ملاك كار خود قر ار داده و از آن پیروى مىكند، بلكه به این معنى است كه اعمال و افعال خود را بر این پایه استوار مىكند كه بطور اكثر داراى مصلحت باشد و قرآن مجید نیز در تشریع احكام و در نظر گرفتن مصالح آنها از همین قانون پیروى فرموده است و احكامى را جعل فرموده كه بطور اكثر داراى مصلحت مىباشند». (پایان فرمایش علاّمه رحمه اللَّه) [براى ادراك قانون «وقوع اكثر» ناچار باید به ذكر مثلى بپردازیم: اگر مطلقاً «نماز طولانى و صبورانه» را با «نماز تند و شتابزده» مقایسه كنیم، مسلّماً عقل به انتخاب نماز طولانى و صبورانه حكم مىكند. پس انسان چگونه مىتواند این توصیه روایات را معنا كند كه امام جماعت را به تُند خواندنِ نماز سفارش مىكنند؟ حكمتِ «تند خواندنِ نماز جماعت» قانون «وقوع اكثر» است، چرا كه شریعت الهى احكام و فرائض را بگونهاى تشریع كرده است كه بتواند بطور اكثر داراى مصلحت باشد].</sup>

^{اگر عالم محلّ ظهور «مطلقِ حقیقت» نیست و «حقّ» به كمال در آن ظاهر نمىشود و وقوع پیدا نمىكند از آنست كه دنیا عالم ماهیات است [و به تعبیر حضرت امام على(ع) در «دررالكلم»، «اَلْكَمالُ فِى الدُّنیا مَفْقودٌ»: «كمال در دنیا گمشدهایست»] و پروردگار متعال اینچنین تقدیر فرموده است كه «حقّ» نهایتاً در پى تأثیر مجموعهاى از اسباب و علل و ماهیات متعارض در یكدیگر وقوع یابد. آیاتى كه ناطق به مبارزه حقّ و باطل است بر همین معنا اشاره دارد:«بَلْ نَقْذِفُ بِالْحقّ عَلَى الْباطِل فَیدْمَغُهُ فَاذا هُوَ زاهِقٌ ولَكُمُ الْوَیلُ مِمّا تَصِفُونَ» (انبیاء / 19)- [بلكه، همواره حقّ را بر باطل پیروز مىگردانیم تا باطل را محو و نابود سازد. و واى بر شما از آنچه خدا را بدان متّصف مىكنید.]}

<sup>و یا این بیان تمثیلى صریح:«... و كَذلِكَ یضْرِبُ اللَّهُ الْحقّ وَالْباطِلَ فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً وَاَمّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْكُثُ فِى الْأرضِ كَذلِكَ یضْرِبُ اللَّهُ الْأمْثالَ»(13) (رعد / 17) این تمثیل بر این معناى بسیار ظریف دلالت دارد كه هرچند دنیا در ظاهر محلّ تاخت و تاز و جلوهفروشى باطل است، امّا در نهایت «باطل» همچون كفى كه سیل آب را پوشانده است فروخواهد نشست و بدین ترتیب آنچه حقیقتاً مردمان را سود رساند بر زمین باقى خواهد ماند و عاقبت از آن متّقین است. وقتى به سیلاب مىنگرید، كفى كه جریان آب را پوشانده است شما را به اشتباه نیاندازد؛ هرچند كه در این جوش و خروش چند روزه جلوهها همه از آنِ كفِ باطل است، امّا در زیر این كف و در بطنِ سیلاب، حقّ است كه جریان دارد.بدین ترتیب، هرچند كه دنیا محلّ ظهور و بروز «مطلقِ حقّ» نیست و حقیقت همواره در این غفلتكده از وراى حُجُب ماهیات و هویتها تجلّى دارد، امّا وقوع اكثر و دائم با حقّ است، نه باطل؛ چرا كه باطل از «اَعدام» (عدمها) است و «وجود» ندارد بلكه این فقدان و نبودِ حقّ است كه چون باطل جلوه مىكند و ذهن ما براى آن «انتزاعِ وجود» مىكند.(14) بنابراین، نباید این معنا ما را فریب دهد كه چون حقّ در عالم «وقوع اكثر» دارد، ما باید «نظرِ اكثریت» را معیار حقّ قرار دهیم و براى آن حقیقت ذاتى قائل شویم و آنرا واجب الا تّباع بدانیم.

«منطق عقل» و «منطق حواس»
انسان موجودیست كه از یكسو محدود در حدود حیوانى است و از سوى دیگر، در معراجِ خلیفگى ربّ العالمین جبرائیل نیز هم بالِ او نیست و این اوست كه از «سدرة المنتهى» نیز در مىگذرد. و امّا خلیفگى انسان موكول بدانست كه بین این وجودِ حیوانى و آن موجودیتِ روحانى، تعادلى شایسته برقرار كند - امّا صدافسوس كه غرایزش او را به تبعیت از منطق حواس وادار مىكند و عقل را وامیگذارد. و این روش اكثریت است، چرا كه این (وجود حیوانى) «عاجله» است و آن یكى (موجودیت روحانى) «آخرة» - «عاجله» را نقد مىپندارد و «آخرت» را نسیه: «بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَتَذَرونَ الْآخِرةَ» (قیامت / 20 و 21) - [بلكه عاجله (دنیاى عاجل) را دوست دارند و آخرت را واگذارند]. و اینهمه از آنجاست كه «مكر شب و روز»(15) او را فریفته است و مىپندارد كه آخرت دور است. از این سو، شیطان همسو با مقتضاى شهوت و غضب انسان، حیات دنیا را مىآراید و از آنسو تبعیت از حقّ بر او سنگین مىنشیند.(16)
امّا سرانجام «حقّ» از میان تأثیرات متعارض اسباب و علل و از طریق «وقوعِ اكثر و دائم» ظاهر مىشود و نهایتاً به زهوقِ باطل مىانجامد. نظیر این معنا از این مطلب نیز بدست مىآید كه هرچند جهان در مجموع صیرورتى تكاملى دارد و به سوى تعالى مىرود، امّا این بدان مفهوم نیست كه همه پدیدهها، پدیدههایى تكاملى باشند. جهان در چشم ما مجموعهایست از حقّ و باطل و حقیقت و اعتبار و وجود و ماهیت و اصول و فروع و تقدیر اینچنین واقع شده است كه راه تعالى و تكامل انسان از میان تأثیر متقابل این اسباب و علل متعارض و متزاحم بر یكدیگر هموار شود و حقّ هم همین است كه در این مسیر فقط معدودى از انسانها به فلاح برسند و نه همه آنها بلا استثناء.
و امّا اصولاً این صحنه آزمایش و «امتحان» در جهت ظهور و عالمگیر شدن حقّ است كه تقدیر شده است: «لِیمَحِّصَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنوا و یمْحقِّ الكافرین» (آل عمران / 141) - [تا آنكه اهل ایمان را از هر عیب و نقص پاك و كامل كند و كافران را به كیفر ستمكارى محو و نابود گرداند] و «لِیمیزَ اللَّهُ الْخَبیثَ مِنَ الطَّیبِ...» (انفال / 37) - [تا آنكه خدا پلید را از پاكیزه جدا سازد]. و این سیر در نهایت بدانجا خواهد رسید كه در جامعه موعود آخرالزّمان، «رأى و نظر اكثریت مردم» با «معیارهاى حقّ» بر یكدیگر انطباق خواهند یافت و همین است معناى «مدینه موعود» یا «مدینه فاضله»(17). از روایاتى كه درباره جامعه موعود آمده است، این معنا با صراحت قابل دریافت است.</sup>

ادامه نوشته